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浅析孔子天命观下的“六十而耳顺” 郝琛宠 摘要：“天”的概念是孔子思想的理论基础和最后根据，《论语》中记述的孔子的言行也因他对天的信仰而更具普世价值和哲理光辉。孔子继承了商周以来的天命观，并将原本专属于天子的“天命”阐发为天与个人产生联系的重要形式。《论语·为政》中有孔子对其一生精神境界发展历程的自述，其中“六十而耳顺”一句让历代学者争论不休。本文旨在彰明先秦儒家典籍中天命观的连贯性，澄清几个重要概念，以理性客观的态度对此句的传统训释提出质疑，立足孔子的整体思想剖析其内涵，并由此展现《论语》所蕴含的天命观。 关键词：孔子 先秦儒家 天命观 耳顺 一、《论语》中孔子天命观的来源与重要性 《论语》虽是采取语录体的形式对孔子及其弟子的言行做简洁的勾勒，但其蕴含的文学价值和思想深度并不能单从文体和语言表达的形式上去估量。孔子说：“吾道一以贯之。”（《论语·里仁》）在《论语》近乎碎片化的语句之间存在某些一贯的价值取向和核心概念，它们在早期儒家思想体系的构建和孔子思想系统化的过程中起了重要的纽带作用，让《论语》言约而义丰。其中，“天命观”于孔子思想具有始基性的意义。对它的透彻诠释不仅关系到对《论语》的整体性理解，更有助于澄清先秦诸子散文中表达的重要哲学观念，追溯中华文化的滥觞。 孔子的天命观本于殷商时代的“天”的概念。彼时，天并未明确地作为位格神而被人信仰。在殷人的观念中，祖先和山川之神是最普遍的崇信对象，而“帝”才是最高的位格神。但天与帝很显然是存在模糊的观念交界的，以至于这两个概念常常被混同，如《尚书·商书·盘庚》中有：“先王有服，克谨天命。罔之天之断命，天其永我命于兹新邑。” 由此也可看出，殷商的天还没有资格取代帝而独立取义。天的概念真正被集中阐发是在周代。周人通过把天的权威放在“命哲，命吉凶，命历年” (《尚书·周书·召诰》)三个方面，突出了天在社会人事中的特殊作用，分别在不同程度上摆脱了殷人“帝”观念中表现出的神话崇拜的特征，初步将天与人的内在理性和外在社会规范联系起来。《尚书·周书·吕刑》中有“惟克天德”一语，表明周人贯注“天”以道德的内涵，“赋予天以至善和赏罚明辨的特征” 。《尚书·周书·蔡仲之命》：“皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠为怀。”在这里，天的核心内涵已渐由纯粹的自然法则转向道德意义上的价值规范。在此基础上，周人进一步平衡了人的主观能动性和与天对照下的被动性，“天命”的观念逐渐形成。 所谓天命，即是上天的旨意和命令。它一方面指人事的必然性，一方面指人受之于天的禀赋。前者强调天的意志是不可逆的，后者则默认了人做出合乎上天意志的选择的可能性。在这种意义上来说，天命是特定的遭遇和经历所彰显出的特定的命运，同时也是人在了解自身命运的先定性之后，领悟到人生正路而积极背负的一种使命。这两方面的整合与协调使人与天借德行统一起来，并由此激发了“天命观”由外向内、由上到下的转化倾向，即人可以通过发展内心向善的禀赋和遵从“天德”来顺应天命。这种思想倾向始于周公，在孔子之后逐渐定型，成为对天命的新诠释。 《论语》中孔子思想的主要来源是《尚书》和《易经》。《尚书》历数自尧舜至商周的政治得失和社会变迁，彰显了更迭流转的表象背后永恒不变“天”的超越性，为孔子思想提供了一个静态的政治理型。《尚书·周书·泰誓》有：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”《尚书·洪范》：“天子作民父母，以为天下王。”天子受命于天，其统治的权威性和道德的代表性与“天德”的常存不移是一致的。《诗经》中的《雅》和《颂》可看作对《尚书》政治思想的文学性表达，如《大雅·烝民》有“天生烝民，有物有则”的说法，《周颂·清庙之什·天作》有“天作高山”。这些观念与《尚书》中的观点相联合，可以推出如下结论：孔子之前周人所谓的天拥有创造自然界和催生人类社会的伟大力量，它还扮演“施惠者”和“执法者”的角色，以其特有的德行表现为万事万物生存和发展提供原动力。孔子继承了这种思想，这便可以解释他何以终生抱持上尊天子、下行周礼的政治愿望。然自春秋礼崩乐坏，天子失德，统治者再没有资格作为天的代表来施行政治统治和道德教化，一切社会秩序就失去了存在的根据。孔子深刻认识到，社会失序的危机源于旧的以天子为核心的天命观的失效，于是转而强调“天命”与每个个体之间的关系。这无疑是将外在的社会性的“天命”内化为个人心中的道德要求，将专属于天子和统治王朝的天命下移为普通社会成员共有的使命和独特的命运，由此体现出的普遍的人文关怀使天命的道德约束力更加稳固。与《尚书》不同，《易经》展现的是一个充满变化的天道模型。《易经·乾》由“潜龙勿用”到“亢龙有悔”，揭示出天道的运行既是一个生生不息、不断变易的过程，又是遵守自身规律的恒定的往复。天道的运行衍生出万物和它们各自运作的规则，人可以从中把握人生