由“实体自由”引发的一点认识.docVIP

PAGE  PAGE 4 由“实体自由”引发的一点认识 　　由侯外庐、赵纪彬、杜国庠三人所著的《中国思想通史》第一卷中，其中有一节即“评黑格尔论老子”。侯外庐在充分肯定黑格尔对老子思想的认识的确有形式真理的闪光之处同时，对黑格尔的观点进行了精透入骨的批评。 　　侯外庐指出：黑格尔为说明中国古代思维是支配于“实体性的自由”，即自己的意志理性仅在国家普遍的实体之内，有其自由发展，而没有个体独立的反省，或没有“主观自由”，说明黑格尔对中国古代思维的认识基本准确。但他把老子思想升华为中国古代意识，这是不合于历史的。 　　侯外庐理解的黑格尔所谓的“实体性自由”： 　　其一，黑格尔认为，老子把西周以来的“礼”作为一种实体性自由，认为人们起初就是在这一“礼”的庇荫下的自由，黑格尔称之为“第一个家长制的世界”，“特别是，有一个人是主体，这一主体，对他的人民来说，乃是精神的‘一’。侯外庐认为这确实是老子以前礼文化的特征，正如《左传》所说： 　　“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则亡。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。” 　　“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜手!” 　　礼是天、地、人的普遍法则，老子之前社会个体的自由就是对“礼”的自由，黑格尔确实看到了这一形式真理。但黑格尔所了解到的古代中国社会的家长制是断裂的。他没有看到春秋时期关于礼的反思所包涵的对于“自由”的新的探索。，事实上，孔子就曾指出：礼思维的源出以及渗入人心起初完全是自发?的，是人们追求一种宇宙万物相通，天人和合思维的渗透，不是对立着的而是统一的。而非黑格尔所看到的仅是礼仪度数，以及个体所受到的服从、约束的表层现象。特别是老子对礼也有严肃的批评：《道德经》第三十八章讲到“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”这是老子对当世之礼流于形式、表层的一种批评。它显示出“自由”对礼制的超越，而黑格尔对这一点却没有引起足够的重视。 　　其二，侯外庐评述黑格尔的“实体性自由”又一表现即“自然神实体”，在黑格尔看来，在现实矛盾的激烈争夺中，老子选择了退回到更广阔的一个统一体中，那就是“道法自然”的普遍的一。 　　黑格尔认为老子思想回归自然，“而贵食母”，似乎解放了，自由了，然而这一自由本身：，也仍然是一个实体性自由，而非个体的自由。黑格尔说它是“不自然的光”，即它不是主体人认识到自我的意识之光。侯外庐结合史实指出：“否定国民阶级的个性，反而成为自然的奴隶，老子在不自觉的阶级立场上，代表了没落的氏族公社农民的天真心理。他主观上虽然表现以期待侯王的治道，但客观上暴露了社会的对立与矛盾，侯王也者是不能在非历史的历史上坚守的，这是现实。” 　　 可以说，侯外庐在现实的；物质的层面是赞同黑格尔的，但认为黑格尔把它等同于中国古代精神发展的过程是不正确的。中国自古之精神的发展始终贯穿的是一种宇宙“通体”的意识，强调的不是像黑格尔所追求的由个体提升为独立主体的自在自为的意识，而是更加注重在这个宇宙世界中，万物链接而为一体的自然意识。因此，从本质上说，中国古代思维不能简单理解为一种“不自然的光”，而恰恰应该肯定的是中国古代的“自然之光”体现在那种亘古绵延的天；地；人、宇宙这种脐带关系之中，这是人的内涵酌一种延伸，而非无主体性的外在寄托。当然‘；侯外庐在上面指出了当时的社会现实“侯王也者是不能在非历史的历史上坚守的”，但不能忘记这也仅仅是二个历史的横截面而已，况且也不是让侯王们逃遁到。自然之中，而最终的目的仍然是把人作为宇宙整体的一部分去思考去探索。这种思维追求与个体实践虽不合于黑格尔的“主体精神”，但其中合理的价值追求与判断是不容否认的。中国精神不竭之动力也由此源源不断地流出。 　　从我以上两点不成熟的归纳中，可见侯外庐眼中的黑格尔所谓的“实体性自由”思维，可以说是当时社会的一种对立与叛逆。它并不能代表或支配中古在当时人们心中的主导思维。黑格尔在《哲学史讲演录》中谈到柏拉图的理想国时提到的当时希腊社会的人们精神。黑格尔指出：理想国根据的主要思想，就是可认作希腊伦理生活的原则的那个原则，即伦理生活具有实体性的关系，可以被奉为神圣的，所以每一个别的主体皆以精神、共相为它的目的，为它的精神和习惯；只有在这个精神中欲求、行为、生活和享受，使得这个精神成为它的天性，亦即第二个精神的天性，那主体才能有实体性的风俗习惯作为天性的方式而存在。结合这点，我们可以想象为什么他讲：东方古代世界是精神的儿童时代，希腊古代世界是精神的成年时代。然而这一比喻的意义也是有限的，历史发展证明，东方文化精神并没有发展而达到希腊式的精神成年时代，所谓的“成年”也仅是黑格尔思维中的“逻