道安〔五失本）〔三不易）.docVIP

道安“五失本”、“三不易” 一 道安其人 道安（314-385）又称“释道安”，南北朝时期的名僧，师从佛图澄。俗姓卫，常山扶柳（今河北省衡水县南）人，出身士族。十二岁时出家受戒。公元364年后南下襄阳，居十五年，专门讲习般若，与名士习凿齿相遇。晚年劝苻坚迎鸠摩罗什来长安，鸠摩罗什在西域也闻道安之名，称他是“东方圣人”。可惜这两人始终未见过面（鸠摩于公元401年到达长安）。 对佛教的贡献：一、总结了汉以来流行的禅法与般若二戏学说；二、确立成规；三、主张僧侣以“释”为姓，为后世所遵行；四、整理了新旧译的经典，编出目录（《综理众经目录》，第一部经录，已佚，但在梁僧佑作《出三藏记集》时已将其内容全部收入）。 二 道安译经的历史文化背景 道安是译经第二阶段的主要代表人物之一，生于前秦。这一时期佛经翻译其原本既有梵本，也有“胡本”（即转译的西域文本）。公元383-395年，前秦苻坚开始有组织地翻译佛经（支谦时译经尚未得到政府的支持，而是在民间信徒们的资助下分散进行的），官方主持人是秘书郎赵政。赵政主张直译法：“传胡为秦，以不闲方言，求识辞趣而，何嫌文质？文质是时，幸勿易之。经之巧质，有自来矣。唯传事不尽，乃译人之咎而。”道安也同意这一观点。关于译文的“文”“质”问题，他们采取这样的原则，即经文的文质是由其本身决定的，译大乘经可以“文”一些，译戒律就非“质”不可了。至于毗昙一类，有一定的格式，不能删略。 三 “五失本”与“三不易” 《祐录》卷八《摩诃钵罗若波罗密经钞序》“五失本三不易”做了简要的评论： 安公论译梵为秦，有“五失本，三不易”。 ……要之翻译文学程式，成为学界一问题，自安公始也。 钱钟书：“吾国翻译术开宗明义，首推此篇。” 五 从客体和主体角度解读——译者主体性的体现 1翻译的客体及对文本的认识 翻译的客体指的是需要进行翻译的话语、文本；笔译的客体指的是文本。 道安的翻译思想中明确地指涉了“文本”，尤其是在“五失本”中他从“梵本”（胡本）语言与汉语的异质性说起，总结了五种失本的情况。之前的“文”“质”只是笼统从文艺美学的角度看待翻译，而这里道安则从源语和译入语语言分析入手，这是道安的过人之处。 纽马克将文本分为两大类：有效文本（valid text）和有缺陷文本（deficient text）。纽马克认为，有效文本在原则生应“受到尊重”，有缺陷文本则“不可能是神圣”的，译者可以酌情作出必要处理。（孙致礼，2007:15；Andrew ＆Rogers, 2003:58-59）这一理论的价值主要在于承认文本的“缺陷”，从而颠覆了原文本“拥有权威”的神话，为我们接下来要讨论的译者的主体性的发挥提供了客观基础。 2 翻译的主体及译者主体性 以现代阐释学为基础，许均提出（1999:351）：“……我们可以把译者视为狭义的翻译主体，而把作者、译者与读者当做广义的翻译主体。”其中，译者无疑是翻译活动中最重要、最活跃的主体。译者与作者、译者与读者、甚至译者与文本中的“人”构成了一种“主体间性”关系。这一概念可以帮助我们更好地理解译者的主体性。 根据穆雷的发现（2008:140）：译者的主体性不仅体现在其主动性中，还体现在其受动性中。 3 中国译学传统中的“主体问题” 根据刘宓庆的研究，中国译学传统彰显的是“主体决定论”，早期的佛经翻译更是如此。 前面我们说过道安是赞成赵政的“直译法”的，那么道安是否完全偏离了中国的译学传统而完全否认译者的主体性呢？要回答这一问题还需要我们对道安的“五失本、三不易”思想从主客体角度作一细致的分析。 4 对“五失本、三不易”中主、客体关系的理解 （1）“五失本”所承认的有“度”的译者主体性 简单地说，道安在这里总结了前人翻译中出现的五种“失本”现象，但是如前所述，人们对“五失本”的理解仍存有异议:到底是道安所不支持的五种译法，还是他允许“失本”的五个限度，亦或是他所提出的佛经翻译的指导性原则？对这一问题我们很难下定论，而三种可能的回答分别体现了道安可能持有译者立场：译者“不能”改变原文本，译者“可以”改变原文本，译者“必须”改变原文本。但是根据曹明伦的研究，在实际的翻译过程中，“结果道安在删减问题上作出让步，但仍然坚持了‘言倒是从顺耳’”。（2006:53）因而说他坚持“不能”改变原文似乎不妥。另外根据《僧伽罗刹集经后记》记载：“时竺佛念笔受诸经，常疑此土好华，每存莹饰。安公深疾，穷校考定，务有典骨。许其五失梵本；出此以外，毫不可差。”（陈福康，2008:14）这说明道安是允许改变原文的，只是存在着“可以”或“必须”的“度”的问题。而据陈福康和马祖毅的观点，道安显然是赞同赵政的“直译法”的，那么“必须”似乎也难站住脚跟儿（据两人研究，道安只认同“一失”为不得已之事）。（陈福康，2008:12,13；