王阳明的“良知说”(ppt 46).ppt

王阳明的“良知说” 王阳明的“良知说” 王守仁（ 1472--1529 ），余姚人个人气质近于“豪雄”，在平定南赣及以后的政治生涯中体现出军事谋略与政治技巧。他的精神上和气质上的另一面是浪漫主义与神秘主义，这影响了他思想发展的方向。他富于创造精神，充满活力，盈溢着生存体验与生命智慧。。 程朱以性为体，性又与理合而为一；与性体建构相应的，则是以性说心、化心为性；由此建立的是一套以性体为第一原理的形而上学与性体至上的形而上学系统相对，陆九渊将心提到突出地位，并以此为第一原理。不过陆九渊对心体的理解本身具有二重倾向，而其中的个体性规定则在陆的后学中逐渐开始向唯我论衍化。个体意义上的心与形而上学之性的对峙，表现了理学的内在紧张。王阳明为化解其中的矛盾，扬弃了性体的超验性质与超越心的个体之维。以心即理为内在规定，心体成为心学的第一原理。尽管心即理命题并非王氏首次提出，但只是在王氏的心学中，它才与良知及致良知说相融合而获得了具体内涵及多重理论意义。。 心性之辩在狭义上首先涉及主体的意识结构性作为超越经验的规定，颈多地体现了理性的品格，正统理学以性体为第一原理，以为着赋予理性以至上的性质；与之相联系的化心为性、融情于性等要求，则使主体意识中的非理性之维难以落实。性体之说这种于在理性的曾面将人与其他存在区分开来，相对而言，心体的内涵较为复杂：作为精神本体，心体以理为内容，但从本体论的曾面看，心与身又具有难以割断的联系，后者首先表现为感性的存在，心作为与身相联系的意识结构，同时又内含情、意等非理性的规定。这样，心体在总体上便表现为理性与非理性、先天形式与经验内容、普遍向度与个体之维的交融。对心体的如上规定，逻辑地关联着如何成圣的问题。如果说，理作为心体的如上规定，逻辑地引向化人格境界为人的存在。。 正统理学以性体区分人与其他存在，同学以为着凸出人的普遍本质儒家要求在田人关系上超越人的自然存在，在理欲之辩上抑制人的感性欲求，在群急关系上认同“大我”，这些都是以不同的方式确认了类的本质对个体存在的优先。正统理学继承了这一传统，基本立场是本质压倒存在。而陆王所说的心体，以理为其普遍的规定，又与身及经验活动相联系，前者逻辑地对应于本质之域，后者则使存在的关注成为题中之义。后者包括人所具有的感性生命及情意等的规定。。 心外无理 年青时代的王守仁曾在朱熹的影响下，尝试从事格物致知的功一次他想到。 朱熹说过一草一木都有理，都应格过，由此逐步做到圣人，便与一个朋友以庭前竹子为对象，面对翠竹，冥思苦想地格了七天，结果不但没有穷到理，反而因此累倒从此，他开始寻找理的所在。后他被贬到龙场，忽大悟“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也。”（《年谱》戊辰条，《阳明全书》卷 32 ）意思是：理本来不是存在于外部事物，而完全地内在于我们的心中。龙场之后，他提出了心即是理和心外无理的思想。。 王阳明反对朱熹的格物穷理说，首先是基于他把“理”基本上理解为道德原理与之相对的心则是内在于主体的个体意识。这样，心与理首先呈现为外在的普遍规范与个体的内在意识之间的关系。所以当学生提出朱熹关于“事事物物皆有定理”的命题与王守仁心即是理思想的区别时，他说：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善者心之本体。”（《传习录》，《阳明全书》卷 1 ）事事物物皆有定理的理只是“至善”的“义”，而他认为至善著作为道德原理不可能存在于外部事物，道德法则是纯粹内在的，事物的道德秩序只是来自行动者赋予它的道德法则，如果把道德原理看成源于外部事物，就犯了孟子所批判的“义外说”即把“义”代表的道德原则看作外在性的错误。所以人之穷理求至善，只须在自己心上去发掘、去寻找。。 《传习录》载王守仁与弟子徐爱的对话： “爱问：至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽先生曰：心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？爱曰：如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其间有许多道理在，恐亦不可不察。先生叹曰：此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之，且如事父，不成去父上求个孝的理；事君不成去君上求个忠的理？交友治民不成去友上民上求个信与仁的理？都只在此心。此即理也。”。 如果就“理”作为道德法则而言，格物穷理的哲学以为这道德法则存在于心外的事物，而实际上道德法则并不存在于道德行为的对象上，如孝的法则并不存在于父母身上，忠的法则也不存在于君主身上这些孝忠之理只是人的意识通过实践所赋予行为与事物的。。 “理”的问题不仅涉及到道德法则，也联系着礼仪规范，在儒家传统中一直认为礼是理的观念基本意义之一礼即社会生活中具体的礼仪规定与节文准则。由于其更少先验性，更多地依赖于社会和人为，所以把它说成是心的产物，就难免遇到困难。。 《传习录》载王守仁与弟子徐爱的对话： “爱问：至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽先生曰：心即理也