伊波利特的《逻辑和实存》.docVIP

吉尔·德勒兹评伊波利特的《逻辑与实存》 评伊波利特的《逻辑与实存》 吉尔·德勒兹 《黑格尔〈精神现象学〉的起源与结构》持守了黑格尔的一 切，亦是［其哲学的］注疏。这部新著的意图则是非常不同的。伊波利特以一明确的观念为基础，在一明确的问题上对《逻辑学》、《现象学》，和《哲学全书》进 行了追问。哲学必须是存在学而不能是别的什么东西；但只存在意义的存在学而不存在本质的存在学。这一点似乎是这部文风极为有力的菁华之作的主题。哲学必须 是存在学首先意味着它不是人类学。 ??? 人类学想要成为一种关于人的话语。作为这样一种话语，它假定了一种属于人的经验性话语，在这种话语中言说者与言及者是分离的。反思站在一边，而存在者站在 另一边。依上述方式理解的知识乃是一种并非事物之运动的运动，它依旧外在于［它的］客体。知识因而就是一种抽象的权力，而反思则是一种外在的、形式的反 思。经验论因此关涉到一种形式主义，正如形式主义关涉到一种经验论那样。经验性意识是一种“将自身导向预先实存的存在者并将反思归于其主体性的意识”。主 体性因而被当作一个事实来对待，而人类学则要被构建成一门关于这一事实的科学。主体性随康德而成为一条原则在本质上并没有改变任何东西。批判性意识是一种 “通过将存在者归属于物自身而反思知识之自我”的意识。康德诚然建构了一种主体与客体的综合同一性，但［这里的］客体却仅仅是一个相对于主体而言的客体： 这种同一性乃是想像力的综合；它并没有在存在者之中被设定。康德尽管超越了心理学与经验论，但却仍然困囿于人类学中。只要规定还只是主观的，我们就没有脱 离人类学。有必要脱离它吗？如何脱离它呢？这两个问题是相同的：脱离它的手段亦是脱离它的必然性。康德的确看到思想将自身设定为被预设的：它设定自身因为 它思考自身、反思自身；它将自身设定为被预设的是因为诸客体的总体性将它假定为使知识成为可能的东西。因此，思想与事物在康德那里是同一的，但与思想同一 的却只是一个相对的事物，而不是作为存在者的事物自身。黑格尔因而专注于达到设定与预设的真正同一性，即达到绝对。我们在《现象学》中看到，存在者与反 思、自在与自为、真理与确定性的一般差异在辩证法的诸具体环节中得到发展，但辩证运动恰恰是要扬弃这种差异，或只将它当作必然的现象保存下来。从这种意义 上说，《现象学》从人之反思出发为的是表明人之反思及其后继要导向它们所预设的绝对知识。正如伊波利特所说，问题就在于“削减”人类学，“排除”拥有异己 来源的知识的“假设”。不过，绝对知识既在终点处实存，亦在开端处实存。它已然存在于一切环节之中：意识的一个形式从另一观点看来就是概念的一个环节。反 思与存在者之间的外在差异从另一种观点看来就是存在自身的内在差异，换言之，存在同一于差异、同一于中介。“由于意识的差异已然复归其自身，这些环节于是 将其自身呈现为确定的概念与有机的自我奠基运动”。 ??? 有人会认为将自身视为上帝、将绝对知识归于自己是一种“骄傲”。但人们必须明白与事实相关的是什么存在者。根据伊波利特，存在不是本质，而是意义。说这个 世界是完满的并不只是说它对我们而言才是完满的，它自身就是完满的，而且，它不是作为超越现象的本质、呈现为智性世界的第二个世界，而是作为这个世界的意 义而与与存在者相关的。毋庸置疑，当柏拉图告诉我们第二个世界自身乃是使其成为这个世界的意义的辩证法的主体时（它不再是另一个世界），人们在他那里已然 发现了意义对本质的替代。无论如何，康德仍然是最应为这一替代负责的，因为批判以先验的可能性取代了形式的可能性，以存在者的可能性取代了可能的存在，以 认定的综合同一性取代了逻辑的同一性，以存在者的逻辑性取代了逻辑的存在。因此，不存在第二个世界在伊波利特看来乃是黑格尔逻辑学的主要命题，因为它同时 亦是将形而上学转变为逻辑学、将逻辑转变为意义的逻辑的原因。不存在“彼岸”意味着不存在世界的“彼岸”（因为存在只是意义）以及在世界中不存在思想的“ 彼岸”（因为存在者在思想中思考自身）。最后，它意味着在思想自身中不存在超越语言的东西。伊波利特的著作是对一种绝对话语之条件的反思；论述不可说者与 诗歌的章节在这一点上是至关重要的。参与闲谈的人同样是那些信仰不可说者的人。因为存在是意义，真正的知识不是关于他者或其他东西的知识。确切地说，绝对 知识是最切近的、最简单的，它在那儿。“帷幕之后并不存在什么可看的东西”，或者，就像伊波利特所说的那样，“秘密就是不存在秘密”。 ??? 于是，我们看到了困难之所在，伊波利特有力地强调了这一困难：假如存在学是一种意义而非本质的存在学，假如不存在第二个世界，那绝对知识如何能与经验知识 区分开来呢？我们难道不是退回到我们已然批评过的那种简单的人类学了吗？绝对知识必须在领会一切经验知识（它毋须领会其他事物，因为不存