试论《恒先》的“自生”.docVIP

试论《恒先》的“自生” 宇宙生成論是哲學的基本問題之一。在中國哲學史上，具有權威性的宇宙生成說法，大概有三：一是《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”說；二是《易傳》的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”說；三是漢人的“太易、太初、太始、太素”說（《周易乾鑿度》說：“太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也”[1]。《白虎通·天地》說：“始起先有太初，然後有太始，形兆既成，名曰太素。”後來，《列子·天瑞》又重復了《周易乾鑿度》的說法）。這些，都是大家所熟知的。 近年出土的文獻提示我們，除此而外，還有兩種很深刻的新奇說法，也應引起我們的重視：一是《太一生水》的“生成”說；二是最近重新問世的《恒先》的“自生”說。 《太一生水》自九八年再世以來，引起了學界的極大關注。它的最大特色，也許在於它在描述宇宙創生時，對“生”和“成”作了特意的區別，以反映天地萬物生成過程的辯證性。它說： 太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地復相輔也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。四時復相輔也，是以成冷熱。冷熱復相輔也，是以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲而後止。 故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，寒熱之所生也。寒熱者，四時之所生也。四時者，陰陽之所生也。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。 這兩段話描述的是同一個過程，不過一個重點在“生”，一個重點在“成”。生和成，像許多連綿詞一樣，並著說的時候，意思是一樣的；對著說的時候，意思便大不相同。譬如《老子》說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。”其生和成的作用和內容，便很有差別。《太一生水》所謂的“生”和“成”，是對著說的，意思也就很不一樣。譬如“四時者，陰陽之所生也”，說的是陰陽化生為四時的現象；而“陰陽復相輔也，是以成四時”，強調的則是陰陽從相反，經過相輔，到相成（為四時），說的是變化的辯證過程。其他各項，無不如此，我們切勿等閒視之。 這種將生、成分開來說對立著說的辦法，大概始于《易傳》。《易傳》有“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十”之說，據後來鄭玄的解釋，那是對五行生成的一種說法。其一二三四五，是水火木金土的生數；六七八九十，則是水火木金土的成數。鄭玄說： 天一生水於北，地二生火于南，天三生木於東，地四生金於西，天五生土於中。陽無耦，陰無配，未得相成。地六成水於北，與天一併；天七成火于南，與地二並；地八成木於東，與天三並；天九成金於西，與地四並；地十成土於中，與天五並也。[2] 《系辭》本來也許並無天地相並、生成萬物的意思。但鄭玄當也不會空穴來風。照他的說法，水火等等雖然由天地分別地生出來了，但如果不經過陽求耦、陰尋配的活動和過程，仍將是“未得相成”，就是說，生出來的也是成活不了的。可以看出，生與成的意義，是如何的各有千秋却又同等重要。 我們現在還搞不清楚《易·系辭傳》與《太一生水》的成書先後，也不敢肯定《易傳》的“天一地二”等等便真有“生成”思想；但籠統地說來，中國古代的宇宙生成論中，有一種生成對舉的說法，其说飽含辯證思想，則是可以確信無疑的。 與《太一生水》一样,《恒先》也是難得的大談宇宙生成論的專文；不同的是，《恒先》並不涉及“成”的問題，卻表述了五種不同的“生”法： （1）自生：氣是自生，恒莫生氣。氣是自生自作。恒氣之2生，不獨，有與也。或，恒焉。生或者同焉。昏昏不寧，求其所生，異生異，鬼生鬼，韋生韋，悲生悲，哀生哀。 （2）復：求欲自復，復，3生之生行。 天道（地？）既載，唯一以猶一，唯復以猶復。恒氣之生，因9復其所欲。明明天行，唯復以不廢，知既而荒思不殄。 （3）生：濁氣生地，清氣生天。氣信神哉，云云相生。信盈天地，同出而異性，因生其所欲。4 （4）焉有：有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。1 先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉8有剛。先有圓，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有長。 （5）出於：有出於或，性出於有，音出於性，言出於音，名出於5言，事出於名。 有人焉有不善，亂出於人。 詳宜利，主采物，出於作，焉有事；不作無事。 這五種生法中，“焉有”一條，最為似是而非。從架勢上看，“有A焉有B,有B焉有C……”，儼然一列生生不已的隊伍。但認真再看看，我們實難肯定，這A和B之間，B和C之間，究竟有多少因果關係，更不用說母子關係了。按“焉有”，用現代漢語說，就是“於是有，然後有”的意思，從而A和B、B和C之間，可以充分肯定的，便只是一種次第關係，時序關係（這一點，在中外、小大、柔剛、圓方、晦明和短長的例句中，看得最清楚）。它們也可能有因果關