利玛窦的《天主实义》与儒学的融合和困境.doc

利玛窦的《天主实义》与儒学的融合和困境 可以说，利玛窦的《天主实义》（1603年 北京)是东西思想互相适应而成的杰作。根据利玛窦的说法，基督教所追求的道理也是儒家之伦理理想:“仁义”而已。但 内容 上，他所述的“仁”是人类对天主的爱。其说明方式更是积极适应于儒家文化的基本观念。然而，利玛窦批判宋明 理学 ，而引起若干难题如下:1)强调精神与肉体分立的二元论，使人人追求属“神性”的灵魂之永久幸福，因而明显地否定在现世的人生价值;2)在利玛窦看来，理只不过是附属于万物(即自立者)的“依赖者”而已。所以，理(依赖者)不能成为自立者(万物)之元。3)按照宋明儒学之说法，道德修养是纯属于道德的 问题 。虽然利玛窦也强调以自由意志进修“习善”的功夫，他的修养功夫毕竟非与上帝身后的奖罚结合不可。因而这种态度被儒学视为非以成就道德为目的的一种功利论而受到排斥。因此，笔者认为:从一面看《天主实义》是个基督教适应于儒家文化之明显的表现，但从另一面看它是个否定宋明理学之明显的批判。 一、导论：耶稣会之适应当地文化的宣教政策和利玛窦《天主实义》之产生 就东西 哲学 思想之交流来说，笔者认为利玛窦(Matteo Ricci 1552——1610)的《天主实义》具有两种意义： （1）它是 中国 传统 时代 里第一个系统地介绍西方哲学思想的专著； （2）它的说明方式非常适应于儒家文化之基本观念，发挥了在东亚儒家文化圈子里令人注目的 影响 力。[1] 《天主实义》可以说是由东西思想文化互相适应而成的杰作。这一文化适应主义路线原是沙勿略(St. Francisco Xavier l506——1552)所开拓的。他早在1549年抵达日本鹿儿岛之后，在传教方面有相当的成就，但却有个问题时常困惑着他： “天主教道理不可能为真理。如果它是真理，中国人决不可能至今全无所知。”[2] 沙勿略认识到在属于高级文化地区如日本中国的传教事业需要具备博大的学问和高尚人格的传教士。他过世25年之后，范礼安(Alessandro Valignano 1538——1606)当了巡按使，继承沙勿略的文化适应主义路线。罗明坚(Michele Ruggieri 1543——1607)和利玛窦开始在中国居住并传教(1583.9.10，在广东省肇庆)。起初他们以在日本传教之经验为根据，模仿佛教说法，称自己为“西僧”，教堂名为“仙化寺”。1584年出版的第一部“汉文天主教教理书”《新编西竺国天主实录》(1584年11月刊行)。“其书富有佛家语，不为士人所喜，……为纯教理之行，文理不甚清顺，名辞常多牵强附会，且于儒家思想不能引证。”[3] 利玛窦到中国之后，一方面认真地 学习 儒教经典，另一方面通过他在西洋所学到的知识(如制作世界地图以及天体仪的 科学 技术，有关数学和天文学的知识等等)积极地与中国文人交流。1594年11月他结束了《四书》之拉丁文翻译，而继续钻研《六经》。为了证明天主教教理中极重要的概念（如上帝的存有，灵魂不灭，天堂和地狱之存在等等)，利玛窦从中国古典经传里查询到相关的观念，一直到1595年底掌握到了相当的资料。[4]林东阳说:从1596年10月开始写了天主实义之一部分，随之草稿流传于一些文人之间，但整个草稿一直到了1603年8月才完成。[5] 冯应京（1555——1606)和李之藻(1565——1630)曾先后给《天主实义》作序。而且他们在序里以儒学的观点来判定它并没有与儒学矛盾，因而给予积极的评价： “天主实义，大西国利子及其乡会友与吾中国人问答之词也。天主何?上帝也。实云者，不空也。……是书也，历引吾六经之语，以证其实而深诋谈空之误，以西政西，以中化中。……乃乾父之为公，又明甚。……语性则人大异于禽兽，语学则归于为仁，而始于去欲。时亦或有吾国之素所未闻，而所尝闻而未用力者，十居九矣！”[6] “昔吾夫子语修身也。先事亲，而推及乎知天。至孟氏存养事天之论，而义乃綦备。盖即知即事，事天事亲同一事，而天其事之大原也。……尝读其书，往往不类近儒，而与上古素问，周髀，考工，漆园，诸编默相勘印，顾粹然不诡于正。正其检身事心，严翼匪懈，则世所谓皋比而儒者，未之或先……信哉!东海西海，心同理同。不同者，特言语文字之际……以为闻所未闻，诚谓其戴皇天，而钦崇要义。或亦有习闻，而未之用力者，于是省焉，而存心养性之学，当不无裨益云尔。”[7] 二、《天主实义》之内容 一篇:按照托玛斯·阿奎纳之说法，利玛窦解释天主之存有，并从中国古书(如《诗》、《书》、《易经》)引用有关人格神的文句，而说天主即古代中国人所崇拜的“上帝”或“天”。 二篇:把佛道之空无看成纯无，否定它们。将物类分为两者:自立体(自立者)和依赖体(依赖者)。太极，即理也。理“或在人心，或在事物”(上卷，第二篇，页16上)。理不能脱离“心”