庄子“吾丧我”的现代诠释.doc

庄子“吾丧我”的现代诠释 一、“我”之三义 在 现代 哲学 家中，对自我 问题 论述最为深切著明的当推牟宗三先生，他通过疏解康德的《纯粹理性批判》区分“我”为“三个意义的我：现象意义的我，物自身意义的我，逻辑意义的我”。就自我问题而言，中西哲学最重要的区别是：西方哲学无论是古典的存在论还是近现代的认识论或现象学，几乎无不是以逻辑意义的我为基点展开的；而以儒道为代表的 中国 哲学则大都是围绕物自体意义的我展开的，对逻辑意义的我甚少关注与论及。因此，在中西哲学史上，具备“我”之三义的哲学家或哲学思想体系可谓寥若晨星，屈指可数；然而庄子就是其中的一个。《齐物论》道： 大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。 这一大段是庄子集中论述自我问题的文字，涉及到牟宗三先生提出的“三个意义的我”的区分，构成庄子哲学的一个基本出发点。我们可以对照牟宗三的有关论述来 分析 和理解庄子对自我问题的思考。 首先，现象意义的我。牟宗三把现象意义的我又称为心 理学 意义的虚构我，是统觉对感性内在地被感动并由内部直觉所摄取的杂多心象以概念决定之而形成的现象，是有“我相”的假我。庄子对现象我的种种精神状态作了生动的描绘：知解、言谈、梦寐、醒觉、算计、阴谋、恐惧、喜怒哀乐、思虑叹息、变化固执、争强好胜、志耗神疲以至沉溺不返、走向灭亡。这些变化多端、日夜不息的心态构成了现象我的精神方面。除此之外，庄子还描述了牟宗三没有提到的现象我的身体方面，百骸、九窍、六藏之杂多部分作为一个“赅而存”的总体构成了现象我的身体现象。庄子说：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎”（《齐物论》），身体也象心态一样处在不停的变化之中，与其他事物不断地相互冲突、摩擦和损耗，终身忙来忙去不知道干了什么，疲惫不堪又不知道为了什么，真让人感到悲哀！可见，身体的我同样也属于心理学意义的我，包括身心在内的现象我与其他现象一起共同组成了现象世界。因此，如果缺了身体的我，现象的我就不是完整的现象我，何况在现象世界里，精神现象还要依托于身体现象才能展现出来。 其次，逻辑意义的我。这是西方近代哲学，特别是康德的先验哲学关注的核心，牟宗三因而对此进行了反复且详尽的阐发。他认为：康德把由统觉的综合统一所意识到的“我”视为超越的我（即先验自我），并同于“我思我在”之我，而“我在”的“在”只有形式的意义，“我思”的“思”等于“统觉的综合统一”之作用，由“我思”而意识到的“我”即是一“思维主体”，是一个形式的我，逻辑的我；而且，统觉对逻辑我的“意识”不是感性直觉，也不是知识（指康德所谓的 科学 知识），而是一种直觉象时空、范畴、逻辑的我这样一些“形式的有”的“形式直觉”，又可称之为纯粹直觉或先验直觉，以区别于感性直觉和智的直觉。牟宗三还认为康德在阐释逻辑的我时含混笼统，混淆了三个意义的我，而他厘清了其间的分际，把逻辑的我明确下来。在逻辑我方面，庄子仅有一句“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使”，需要我们作深入的分析。“彼”无疑是指庄子所描述的流变而杂多的心态，即人在日常生活中的精神现象，“我”则是这些精神现象的所属者、承担者；这些精神现象是“我的”精神现象，“我”是贯穿、伴随这些现象的统领者，是诸精神现象在活动中意识到自身存在的自我意识；“我”与“彼”是不可分的整体，“彼”是“我”的具体 内容 ，“我”是“彼”的综合统一概念，共同构成现象我的内在的精神方面，也就是我们所谓的“心灵”。然而，根据康德的先验哲学，现象是以时空感性形式向认识主体即“我思”呈现出来而被知性范畴所决定的对象性存在。由此可见，现象我仅是众多现象之一，“我思”又仅是现象我的众多现象活动之一；尽管“我思”就是相对于现象的认识主体，但它很明显具有两重身份。但是，思维过程始终伴随着对自身的感知和意识，它一方面对自己呈现为时间性表象而被决定为现象，一方面又对自己呈现为“形式的有”而为“形式的直觉”所表象