共和传统的历史叙事论文.docVIP

　　共和传统的历史叙事论文 .freelit t) 在论及政治现代性问题时指出，“王权时代已经终结， 因为已经不再有国王， 而且除非借助人民的意志， 没有任何人有勇气做国王”。明言之，“一切权力来自人民的信念”， 就其政治正当性辩护功能来说， 类似于传统时代“一切权威来自上帝的信念”。此乃现代政治的一条自明公理。依据这条公理，“共和”与“民主”犹如孪生姐妹，其关系之亲密， 足可用唇齿相依来形容。但是， “共和”的这种现代讲法可以不加修饰地推衍到古代吗？在政治过程中， 所谓“人民的统治”， 通常要落实或转型为“多数规则”， 这是“民主”治理的最基本的“程序共识”。 在西方政治思想史上， 人们最早就是按照人数标准来定义民主政体的。直到今天，多数人的利益和意志不仅依旧充当“公共性”的代言者， 而且， 它作为政治合法性理据的位阶事实上还被现代民主人士拔高了。古典共和主义者承认并强调， 共和国既为“公天下”，那就理当把“公共性”奉为立国之本。这没有任何疑义。但是， 统治者的人数究竟在多大程度上构成施政取向的约束条件， 却有待深入探究。古典共和主义者一再追问： 君主当权、贵族当权可能会谋私，难道平民当权就不会谋私吗？ 如此看来， 在政治实践中有没有确立并贯彻公益为本的治国宗旨， 远比多少人分享执政者的名义来得重要。这是亚里士多德特别强调的政体分类原则。在已经变成教科书版本的现代论述中， 亚里士多德的政体学说往往被给出一种技术化理解，于是有“二分法”或“六分法”之类的简单解释。这种解释固然通俗，却也不免有些肤浅。事实上， 亚里士多德基于治国宗旨而将政体划分为“正宗”和“变态”两类， 挑开了共和传统的一个首级议题。倘把这个议题解读为广义的“反腐败”， 那么，古典共和主义就此所做的通盘考虑， 便可归结成环绕“公共性”中轴的两个最基本的治国方案。一个方案的进路是： 为确保“天下为公”， 怎样通过教化和培养， 引领公民对维护和促进公共利益做出优先选择？另一个方案的进路是： 为免于“天下为私”， 如何借助混合与均衡， 防范公权蜕变成操控在个别人或个别集团手中的私器？ 前者为“德治”方案， 崇尚“积极”的进取；后者乃“法治”方案， 偏重“消极”的守卫。可以说， 正是这两个方案的互补性复合， 构成了古典共和传统完整的弹性框架。在当代社会， 为矫治“消极自由”的缺失， 一些思想家顺着“积极”进路来发掘古典共和遗产， 颇为强烈地凸显了“公民参与”和“审议民主”在健康公共生活中的地位。按照阿伦特的说法，“公共性”意味着穿透“被遮盖的存在的阴影”，因此， “共和”所展示的政治舞台， 本质上是一个“任何东西都可为人所见所闻”的透明空间。这个透明空间一方面将公民聚合起来， 使之在对话和商谈的互动情境中作出关乎公共事务的集体决策；另一方面又把公民区别开来， 使之在成就荣耀的不懈努力中展示自己服务公共事业的与众不同和出类拔萃。这样， 积极公民便成为共和主义的必然诉求。古代共和国的政治实践告诉我们，一个“好”公民不仅享有参政权利， 而且一定得采取参政行动。他要学修辞， 掌握论辩技巧； 还得劳筋骨， 苦练杀敌本领。当然， 最为根本的， 是要养成大公无私的优良品格和赤诚无畏的爱国情怀。所以，霍诺汉( Iseult Honohan) 强调， 应把“公民共和主义”视为共和传统的一个实质性部分。单从理想的角度作考量， 公民美德仿佛是达成良政善治的可靠条件。因为， 一个品行高尚的人不可能腐败，即使当权， 也不至变成吃羊的牧羊狗。进一步说， 普通公民若奉公守法， 已能维系良好的公共秩序； 而精英人才要是一心向公， 则优善的国家治理就更有保障了。正因如此，培养好公民的“育人工程”便成了共和国常态治理的一个重要组成部分。但是， 理想和现实总有落差。偏爱“哲学王”的柏拉图， 晚年曾对混合均衡政制给予肯定； 及至亚里士多德和西塞罗，这样的制度安排不仅得到褒扬， 而且被推举成了现实可行的最好政体。在共和主义的视域中， 这是一条有别于“德治”的“法治”路线。其正面辩护逻辑是： 共和国既为全体公民所“共有”，那么， 公共权力就应为全体公民所“共享”， 公共事务则当由全体公民来“共治”。但以制度设计理路论，“混和”与“均衡”的隐蔽旨趣， 实际上不在“积极扩张”而在“消极防御”。它提示人们，“公共性”宗旨的有效守护，在现实政治生活中应落脚于防范各种形式的公共权力“私有化” --“僭主化”、“寡头化”以及“平民化”。可以说， 对各种形式的公权私有化都保持高度警惕， 乃“共和”制度设计的精髓。由此入手， 以佩迪特为代表的当代共和主义者特别申述了“共和”与“自由”的亲和关系。他们强调，假使公权私有化在某个维度上恶性膨胀，政治生活中便会出现不受约束的独霸势力， 专制和奴役也就在所难免。所以， 共和国只能被恰当地