民初趋新学者眼中的国学之“资格”与排他性论文.docVIP

　　民初趋新学者眼中的国学之“资格”与排他性论文 摘要：20世纪20年代后期，针对一度风行的整理国故运动，一些趋新学者开始大声疾呼地否定“国学”存在的正当性。有意思的是，同样是这些学者又相当强调国学或国故学的“资格”，力图将许多不具此类资格的读书人排除在国学领域之外。这样一种希望维持国学之“清纯”的努力，揭示出这些国学的否定者其实相当看重国学。 北伐之后，在民族主义情绪明显上升的同时，学界思想界相当一部分态度恰相反.freel生殖崇拜的原则的‘太极图’，辗转瞎传了几千年，直到如今科学万能的世界，还有人敬奉他、阐扬他，这是我国学术界怎么大的一个污点呀”！他认为这正是“一般自命为国粹家”认不清国粹，“把极幼稚极无价值极与他不相干的东西，都引来当了他的同类”。康氏指出，似这样“步先儒的后尘，还去寻那想从糟粕里嚼出酒来的生涯，那就不惟‘悖时’，可真是‘庸人自扰’了”。4 其实他自己才是“步先儒的后尘”而不自觉。且不论《太极图》是否生殖崇拜，即是，何以就“极幼稚极无价值”而“值不得研究”呢?这是典型的三家村理学家心态，不过与西来“科学”结合，由科学为之正名罢了。5 康白情以为，“我们要研究的东西，总要择有用的、实际的、合乎科学的”，《太极图》则不具备这些要求；“凡是一种哲理，必须要备具明白的解说、分析的思想、条贯的理论”，这三样《太极图》也“一无所有，所以根本不能认为哲理”；最重要的是，“‘太极图’基于神秘的观念而作成，与现在的科学思想根本冲突，所以不能成为研究的问题”。不过康氏毕竟与村学究有点区别，他虽认为《太极图》不能“当做哲学史的材料”，更万万不能“当做哲理去研究”，到底还肯定可以“把他当做社会史的材料”。 傅斯年稍后指出：“《太极图》这个玩艺儿，本是妖道造的；然而居然有几位宋儒先生大谈特谈，这是为何呢?我想彼时科学毫不发达，他的宇宙观不能基于科学观念，而又不肯不想象他的宇宙观，所以才有这类的可笑的见解。在当时的知识状态之下，这类见解也未尝不可聊备一格。”现在就不同了，“现代的哲学是被科学陶铸过的，想研究他，必须不和现代的科学立于反背的地位”，并“应用现代的科学中所得作为根据”。他显然更重视“谈哲学者”的资格：“没有受当代各类学问的深培养，或者竟不知道当代学问的门径”，都“不便在北京某大学里以阴阳乾坤的浑沌话箸《太极图》说，或者是著名报纸上谈道体、循环、气数”。6 《太极图》大致还在所谓“正邪之间”，随着整理国故的推广，国学的地位上升，更属异端的怪力乱神也渐以国学自居。曹聚仁自乡返申时，便在舟中遇一白发婆娑之老翁，“津津谈扶乩降神之神迹不已，且屡陈吕洞宾文昌帝降坛之诗词文笔以实之”；更“喟然曰：此我国之国学也。国学之不讲也久矣，微吾侪谁其任之”！他到杭州，又发现有道德学社，实“一神秘不可思议之宗教，与大同教相伯仲。其社奉段正元为师尊，其徒事之如神、礼之如佛，以‘大道宏开’为帜，以‘天眼通’为秘，而贪财如命，不知人间有廉耻事。然亦自命为道业之正统、国学之嫡系”。这使他感到了问题的严重：“在昔，俗懦浅陋，尚知自惭；今则标卜算业者、习堪舆业者、以及吟坛雅士，皆得以宣扬国学自命”。由于“国学无确定之界说、无确定之范围，笼统不着边际，人乃得盗窃而比附之”。结果成为“百秽之所聚、众恶之所趋，而中国腐败思想之薮藏所”。7 何炳松也观察到：“我国近来国字的风靡一时，好象中国无论什么一种丑东西，只要加上了一个国字，就立刻一登龙门，声价十倍的样子。五更天十八扯的调子，现在不叫做小调而叫做‘国乐’了；卖狗皮膏药的勾当，现在不叫做走江湖而叫做‘国医’了；甚至前一个月上海四马路上的馄饨铺，亦要叫做‘国菜馆’了。这样类推下去，那么小脚、辫子、鸦片，等等东西，亦都可以叫做‘国脚’、‘国辫’、‘国烟’了。这不但弄得‘斯文扫地’，而且‘国’字竟变成一切妖魔鬼怪的护身符了。这不是国学两个字所引出来的流弊么？”8 小脚、辫子、鸦片等固然久已是被攻击的对象，但五更调、狗皮膏药、馄饨铺这些下层社会的象征在何氏眼里竟成“妖魔鬼怪”，意味相当深长；本来新文化运动是希望走向民间的，然一些新人物以资格论人的习性又相当深重，何氏的言说正是一个典型的例证。 不仅这些社会底层的人与物借“国学”而攀升，鲁迅在1922年发现，当时出现了一些历史上儒林和文苑里均不存的“暴发的‘国学家’”，即刻书的商人和洋场小说家。“茶商盐贩，本来是不齿于‘士类’的，现在也趁着新旧纷扰的时候，借刻书为名，想挨进遗老遗少的‘士林’里去”。同时，洋场上的鸳鸯蝴蝶派文人，“自有洋场以来，从没有人称这些文章(?)为国学，他们自己也并不以‘国学家’自命的。现在不知何以忽而奇想天开，也学了茶商盐贩，要凭空挨进‘国学家’队里去”。他注意到，“当假的国学家正在打牌喝酒，真的国学家正在稳坐