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性其情方可为圣 　　摘要:魏晋玄学在中国哲学史上是一个划时代的重要发展时期,而王弼哲学可以说在魏晋玄学时期是卓然超越的,他集儒道为一体,创以无为本之玄学思辨体系,可以说是玄学思想的创基者。而就情感理论而言,王弼之功绩亦不容小觑。他用体用如一的方法辩证的分析了性和情,得出性其情是一种道德判断的标准,而只有达到性其情,才可以为圣人,进而提出了他的圣人有情说。 　　关键词:性和情;性其情;圣人有情 　　中图分类号:K103文献标识码:A 文章编号:1005-5312(2010)22-0044-02 　　 　　汤用彤先生在其《魏晋玄学论稿》中开篇谈到:“汉魏之际,中国学术起甚大变化。”所以说,魏晋玄学是中国哲学史上的一个划时代的重要发展时期,而劳思光在《中国哲学史》中说:“凡述魏晋哲学,首及王弼”可见,王弼在魏晋哲学史中的创造性作用。他集儒道为一家,创以无为本之玄学思辨体系,可以说是玄学思想的创基者。而众所周知,中国哲学是一种重情感的哲学,研究中国哲学的情感问题,是中国哲学研究和建设的一项重要课题。王弼在中国哲学的情感理论问题建构中,其功不可没。 　　一、性于情 　　性于情的问题是中国哲学的重要问题之一,许多哲学家都讨论过这个问题,纵观魏晋之前的哲学派别,我们会发现,先秦儒道两家都认为“情”源于“性”,是以“真”为基本属性的,且情具有多样性,但是,在对待“情”的态度上,儒家强调礼乐的限制,赋予“情”道德的标准,而道家则强调“无为”,追求“真人”的理想境界。秦汉时期,关于性于情的理论多表现在《吕氏春秋》和《淮南子》中,两者都是强调要对于情感有所限制,不能以情感妨碍个人的养生需要,就其思想倾向而言,都是基于道家自然无为的原则出发的,在一定程度上代表的是道家的情感理论。{1}汉朝流行两种观点“性善情恶{2}“性静情动”,{3}并且还有两种思想观点的结合,如《白虎通?性情》中说:“性情者,何谓也。性者阳之施,情者阴之化也。人禀,阴阳而生,内怀五性六情。情者,静也。性者,生也。此人所禀六气以生者也。”王弼接过《礼记?乐记》中“性静情动”的观点,运用体用如一的方法在魏晋玄学中将性和情的关系更进一步的发展。 　　关于“性”,王弼首先认为,性即自然之本性,应给以满足,过度或未满足都是违背性的。如在《老子》12章注中“夫耳、目、口、心,皆顺其性,反之伤自然,故曰盲、聋、爽、狂也。”我们的感观都是人的自然之性,是生之具有的,我们不能违背了这种自然伤害自然之性。其次,王弼谈到“静则复命,故曰‘复命’也。复命则性命之常。”{4}在这里,“复命”即指自然之本性,只有静方可得自然之性,当可顺性命之常,故王弼看来,性是静的,是内在于人的自然之性。再者,在《论语释疑?阳货》中“孔子曰:‘性相近也’若全同,相近之辞不生;若全异,相近之辞亦不得立。今云近者,有同有异,取其共足,无善无恶则同也 ,有浓有薄则异也 ,虽异未相远 ,故曰近也。”可见性是普遍存在的,人之性是相近的,但是却不是相同的,是有差异存在的,这种不远的差异的存在不在于性的善恶,而是由所禀之性的浓薄的不同而造成的,也可以说:“自然之质,各定其份”{5}由上可知,王弼实际上是认为“生之为性”的,故“性”在人心中,无善恶之分,是相近的。 　　对于“情”,王弼谈到“夫喜、惧、哀、乐,民之自然,应感而动,则发乎声歌。”{6}同性相同,情也是具有自然属性的,是人生而具有的,且情感是丰富的,如有“喜、惧、哀、乐”等,其次,王弼认为情乃“应感而动”还可以“发乎声歌”“情动与中而外形言”{7}即通过言、声、歌表达于外,故情是动的。再者,王弼认为情有正邪之分,“不性其情,焉能久行其正?此是情之正也。若心如流荡失真,此是情之邪也。”{8}此处,“正”与“邪”判断的标准主要是看是否符合儒家的伦理道德的要求。以上为王弼对性于情的基本看法,上面谈到,王弼认为性为静,情为动,关于静与动,在《老子》16章注中,他提出了自己的动静观“凡有起于虚,动起于静,故万物虽并动作,卒复归与虚静,是物之极笃也。”不难看出,动静观是在有无关系阐述的基础上谈起的,动起于静如同有起于无,静与无乃是根本,静与动、有与无均无时间的先后,亦无空间的区别,两者只是一种本末、体用的关系。{9}而就体用而言“言无者,有之所以为利,皆赖无以为用”{10}即是体现了体用如一的本体思想。由此可见,王弼的性情观是建立在体用如一的本体思想的基础上的。这一思想在汤用彤先生的《魏晋玄学论稿?王弼圣人有情义释》中有所阐述“王弼主体用一如,故动非对静 ,而动不可废。盖言静而无动,则著无遗有,而本体遂空洞无用。夫体而无用 ,失其所谓体矣。辅嗣既深知体用不二,故不能言静而废动 ,故圣人虽德合天地自然,而不能不应物而动,其论性情,以动静为基本观点。”即性为情是本体,情为动,