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知识与存在 【摘要】：中国传统哲学中一直把知识理解为知者与他者之间的交互作用。与此相联系，知识总是被理解为与知者密切相关的东西：不同的知识反映了知者与他者之间不同的交往方式，也反映了知者不同的存在方式；另一方面，在传统哲学形上、形下的区分中，形上知识总是从属于形上的知者之存在，形下知识则与感性存在相对应。知识是内在于人的“德”，“有真人而后有真知”的论断概括了知识与人的存在之间内在性关系。不过，承认真知的可学性也就逻辑地包含着对知识普遍性的认同。但在西方科学知识的冲击下，传统的知识观逐渐动摇。科学知识以其与实用技术的密切关联而备受中国现代哲学家的推崇。王国维“可爱”与“可信”难两全的说法确实揭示了传统知识普遍有效性的缺乏以及科学知识与知者之间的距离性。由于对传统思想的眷恋，一些哲学家便借用西方自然科学与精神科学二分的架构，把科学与物质的自然、哲学与精神的自我分别对应起来。张君劢的《人生观》演讲把以上思想表述出来，并试图论证形上知识与人的存在之间的相关性。另一些人则把形上知识与情感、全我相联系；把科学知识与理智、不全的人格相等同。他们对科学知识及形上知识的看法遭到科学派的有力驳斥。后者则在机械论的视野下极力论证科学知识与人的存在之间的唯一对应性。丁文江等人以科学中的实验等方法为根据，一方面极力论证科学知识的合法性；另一方面以之为标准来审视哲学知识，并得出其为伪知识的结论。不过，科学派把科学归结为科学方法，就造成科学的手段性消解了目的性，并使科学从社会历史的真实境况中剥离出。对纯粹客观性的追求以及对其他知识的拒斥就是方法中心论的两个表现。尽管他们揭示了科学知识对于人的生活及人格境界的培养的积极意义，但在客观主义视阈中，把科学归结为科学方法从而使科学知识由于其外在性而丧失了生活意义，人的存在的多样性不断被敉平。因此，他们并不能真正建立起科学知识与人的存在之间内在相关性。张东荪从知识的生物学、价值哲学以及知识社会学等层次上反思科学知识与人的存在之间的关联；冯友兰以理性、觉解来理解、规定人性，已经从原则上把科学知识纳入到人性中；冯契在实践基础上把认识世界与认识自己、发展自己统一起来，把科学活动作为成就自己(成德)的一个环节，这就从存在论上找到了科学知识与人的存在间的亲缘关系。中国现代哲学家在对科学知识与人的存在之间亲缘性进行研究的同时，也从不同方面关注着科学知识的普遍有效性。牟宗三从科学知识的先验形式及原发的形式体验(形式直觉)论证其普遍有效性。金岳霖则通过质料与形式两方面论证了知识的普遍有效性。不过，由于只注意到科学知识祛魅的特征而无视于附魅乃是与之共具的特征，他们仍然执着于科学知识的普遍性、客观性，科学知识与人的存在之间的相关性又往往被消解于科学知识的普遍有效性之中。牟宗三把科学知识理解为非本原的知识，金岳霖追求超人类(超官觉类、知识类)的知识无疑都表明了这一点。中国近现代思想家大都通过肯定哲学知识与人的存在之间的关联而肯定哲学知识的合法性。张东荪把哲学知识(形上知识)的功能归结为文化需要的满足；冯友兰认为形上知识可以使人到达天地境界；熊十力把性智理解为证会，从而把形上知识与身心修养融为一体；牟宗三把既存在又活动的“智的直觉”当作中国哲学的基石，并把它与人的无限性及无执的存有论安排在同一序列；金岳霖以“整个的人”来承担元学；冯契则探讨哲学理论与智慧的获得及德性的培养之间的内在关联。他们都注意到，这样的知识不仅需要“学”，更重要的是需要人的整个存在去承担即需要相应的身心体验与修养。但当哲学被引向形上界，其对于现实的存在形态的关注则难免弱化。这表现在：一方面，科玄论战时提出的具有多重维度具体存在的“全我”往往被理想化的、人的完善存在所取代；另一方面，把非哲学的知识与存在即日常生活中的知识与存在、科学活动中的知识’与存在理解为不完善的存在。现实的德性与人格远不是完善的，但具体的人的存在首先是真实存在的“整个的人”尸全我”），而且不完善的并不就是不值得注意与研究的。作为面向存在本身的哲学尤其应当关注现实中的具体存在。常识在思想史上往往与人的感性存在相联系，因而它总是被追求超越的价值观规定为低价值、负价值的东西而被摒弃在真知之外。近现代价值观由贵族化到平民化的转变为常识研究奠定了基础，对知识与人的存在间关系的追问必然会注意到人的存在方式的异质性与知识间的异质性，而科玄论战则为其提供了研究契机。金岳霖虽然在形上学体系中从科学知识、哲学知识的特征出发把常识当作缺乏逻揖与实证根据的、缺乏必然性的、不可靠的知识。但在常识实在论中把常识理解为与个体存在状态相同一的可靠性情感并对常识表现出相当的尊重，张东苏把常识研究与个体生命及其生活之便利联系起来，这都在一定程度上己经接近了常识的存在论?【关键词】： 【学位授予单位】：华东师范大学 【学位级别】：博士