中国近代宪政文化基点：儒家群己观.docVIP

中国近代宪政文化基点：儒家群己观 　　　关键词:儒家/仁/群/正 　　内容提要:以儒家为主体的中国文化是内在超越的，因而，“己”与“人”之间是均衡关联的反向性关系结构。从“人”的视角看群己关系，即“仁”。“二”加之于“人”表明，“仁”就是个体拓展并融入整体，而且这一融合只能通过共同语境下的人际交往才可获得。从“民”的视角看群己关系，即(被君)“群”。民可以“学”为介，通过修齐治平而成人、成圣；不然，民亦可被君主教化，通过“安身”与“交心”的共赢交易，群聚于君之下。从“政”的视角看群己关系，即“正”。其中，民、人、君都是“大一统”政制中的一个组成部分。虽然借助“学”(习)和“修”(养)可以实现从民到人到君的转化，但无论是民、人还是君，都不需要也不应该有明确的“自我”疆界，而应通过心与心、身与心的交换融合成一个统一体，并在其中各安其位。 　　每一种文化都要解决人间秩序和道德价值的来源问题，在这一点上，中国文化的最大特色在于，没有泾渭分明的超验世界与现实世界，因此与二元的、外在超越的西方文化不同，以儒家为主体的中国文化是内在超越的。进而，一个内在性宇宙观，在认识论上所使用的一定不是西方的分离性概念，而是反向性概念。该反向性表明有重大关联的概念实际上是均衡地关联着的，彼此都要求充分的接合。举如“阴阳”就是一对相互内在性和均衡关联的概念。反向性概念表明了这样一种关系：每一方的实现都需要以另一方为必要条件。“左”需要“右”，“上”需要“下”，“己”需要“人”[1](P119-21)。这便是传统文化界定“人”以及“人与群体”关系的哲学背景。 　　一、人者，仁也 　　中西文化对“人”的理解和设计是不同的，这里不可能也不需要进行全面的梳理和比较。我想借助一个简单的例子，获得对中西文化中人的观念的印象主义式的把握。先看看弗拉斯托斯呈现的西方文化中的“人”： 　　如果我看到一个陌生人面临淹死的危险，我在去救援他之前，不大可能向自己提出有关他的道德品质如何的问题，在这里我的义务是把他作为人对待，把他当作处于这种境遇中任何一个人一样来对待，而不是要把他作为一个善人来对待。（转引自[美]J.范伯格：《自由、权利和社会正义———现代社会哲学》，王守昌等译，贵州人民出版社1998年版，第130页。） 　　值得玩味的是，孟子以一个非常类似的例子，从不同的角度呈现了一个与西方完全不同的“人”： 　　所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。(《孟子·公孙丑上》) 　　仁义礼智，非由铄我也，我固有之也，弗思耳矣。(《孟子·告子上》) 　　弗拉斯托斯是从面临淹死的被救助者的角度来理解“人”的，“人的价值”是绝对的、去道德性的。因此“人的价值本身，并不标志什么属性，有如用力量来标名力量，用红色来标名红色一样。这样就可以对人的价值作出最佳的解释。在赋予每个人以人的价值时，我们并没有把什么属性或系列的性质归因于他，而不过是表明一种态度———尊重的态度———就是对每一个人里面的人性的尊重态度。”相反，孟子说的“人”并不是将入于井的孺子，孺子是用来型塑有着“四端”之心的救助者的，后者才是孟子理解的“人”，即作为道德性存在的“仁人”。孺子是我身之放大形，先有我而后有孺子，我是通过救助孺子而成就的，并因“仁”而与孺子合为一体。这即是所谓的“人者，仁也”。与弗拉斯托斯绝对的、去道德性的个人泾渭分明。 　　作为道德性的存在，“仁”是人之为人的本质和特征[2]。从文字发展史看，“仁”字出现较晚，至《诗经·国风》时代方才成形，因此是先有“人”而后有“仁”，“人”是“仁”的母体，“仁”为“人”所派生[3](P1390)。而且，在包括《论语》在内的古籍中，“仁”、“人”常混而不分[4]。从字形结构分析，“仁”作“[人二]”，通常理解为，仁是由“人”和“二”组合而成，就是“二”个人之间，是相互内在性、相互关联的人和人之间的统一体。但也有研究认为，两横是金文中常用以作为重文合写的符号，并非表示数目的“二”，因此仁是“人”的复体字，即“人人”，其中前一个“人”用作动词，整个意思就是“使人成人”。而且，“人人”中的“人”是与非人相对而言，并非与“己”相对[3]。 　　郭店竹简的出土，为“仁”的字源学说引入了新的信息。在郭店竹简中，仁字均写作“[身心]”，表明“从人从二”并非仁字的最初构形。“[身心]”的构形”从身从心”，与“身”是指“(他)人的身(体)”还是“己身”对应，有两种解释：前者认为，“[身心]”是指将他人放在心上，