儒家视野下群己关系.PDFVIP

儒家视野下的群己关系 刘小妹① [内容摘要] 以儒家为主体的中国文化是内在超越的，因而，“己”与“人”之间是均衡 关联的反向性关系结构。从“人”的视角看群己关系，即“仁”。“二”加之于“人”表明， “仁”就是个体拓展并融入整体，而且这一融合只能通过共同语境下的人际交往才可获得。 从“民”的视角看群己关系，即（被君）“群”。民可以“学”为介，通过修齐治平而成人、 成圣；不然，民亦可被君主教化，通过“安身”与“交心”的共赢交易，群聚于君之下。从 “政”的视角看群己关系，即“正”。其中，民、人、君都是“大一统”政制中的一个组成 部分。虽然借助“学”（习）和“修”（养）可以实现从民到人到君的转化，但无论是民、人 还是君，都不需要也不应该有明确的“自我”疆界，而应通过心与心、身与心的交换融合成 一个统一体，并在其中各安其位。 [关键词] 儒家 仁 群 正 每一个文化都要解决人间秩序和道德价值的来源问题，在这一点上，中国文化的最大特 色在于，没有泾渭分明的超验世界与现实世界，因此与二元的、外在超越的西方文化不同， 以儒家为主体的中国文化是内在超越的。进而，一个内在性宇宙观，在认识论上所使用的一 定不是西方的分离性概念，而是反向性概念。该反向性表明有重大关联的概念实际上是均衡 地关联着的，彼此都要求充分的接合。举如“阴阳”就是一对相互内在性和均衡关联的概念。 反向性概念表明了这样一种关系：每一方的实现都需要以另一方为必要条件。“左”需要“右”， “上”需要“下”，“己”需要“人”。②这便是传统文化界定“人”以及“人与群体”关系 的哲学背景。 一、人者，仁也 中西文化对“人”的理解和设计是不同的，这里不可能也不需要进行全面的梳理和比较。 我想借助一个简单的例子，获得对中西文化中人的观念的印象主义式的把握。先看看弗拉斯 托斯呈现的西方文化中的“人”： 如果我看到一个陌生人面临淹死的危险，我在去救援他之前，不大可能向自 己提出有关他的道德品质如何的问题，在这里我的义务是把他作为人对待，把他 当作处于这种境遇中任何一个人一样来对待，而不是要把他作为一个善人来对 待。③ 值得玩味的是，孟子以一个非常类似的例子，从不同的角度呈现了一个与西方完全不 同的“人”： 所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。 非所以内交于孺子之父母，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观 ① 作者系法学所2007 年进站博士后研究人员。 ② 参见[美]郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》，何金俐译，北京大学出版社2005 年版，第19—21 页。 ③ 格雷戈里·弗拉斯托斯：《社会正义中的正义和平等》，理查德·布兰兹编，普伦斯斯－霍尔公司，1962 年版，第 47 页。转引自[美] J. 范伯格：《自由、权利和社会正义——现代社会哲学》，贵州人民出版社 1998 年版，第130 页。 之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非 之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端 也；是非之心，智之端也。① 仁义礼智，非由铄我也，我固有之也，弗思耳矣。② 弗拉斯托斯是从面临淹死的被救助者的角度来理解“人”的，“人的价值”是绝对的、 去道德性的。因此“‘人的价值’本身，并不标志什么属性，有如用‘力量’来标名力量， 用‘红色’来标名红色一样。这样就可以对‘人的价值’作出最佳的解释。在赋予每个人以 人的价值时，我们并没有把什么属性或系列的性质归因于他，而不过是表明一种态度——尊 重的态度——就是对每一个人里面的人性的尊重态度。”③ 相反，孟子说的“人”并不是将入于井的孺子，孺子是用来型塑有着“四端”之心的救 助者的，后者才是孟子理解的“人”，即作为道德性存在的“仁人”。孺子是我身之放大形， 先有我而后有孺子，我是通过救助孺子而成就的，并因“仁”而与孺子和为一体。这即是所 谓的“人者，仁也”。与弗拉斯托斯绝对的、去道德性的个人泾渭分明。从造字角度说，“仁” 是由二人组合而成，是相互内在性、相互关联的人和人之间的统一体。个人没有，也不需要 有牢固的自我疆界，而是处在一个人与我相互渗透，彼此依赖的场境中。“在家靠父母，出 门靠朋友”与西方文化中的“上帝只能帮助自助的人”是完全不