重建当代文学批评的伦理维度.docVIP

重建当代文学批评的伦理维度 　　一 　　钱穆先生作为史学大家，于文学独为钟情，他之论述高屋建瓴以至宏大如航拍，于今日欧风美雨的文学话语中自有体统。要之，钱穆之品评文学，除却其个人的直觉体悟外，常常渗透着儒家伦理的文化诉求。比如他对金圣叹品评《水浒传》大为叹服，却对圣叹列《西厢记》于六才子书中大为不解，以其“重才轻德，亦非文学史上一识途老马矣”。说来有趣，钱穆的理由是，西方文学每以男女恋爱为主题，“而中国文学内容则多在夫妇方面，少涉及未为夫妇以前。如《西厢记》中之张生与崔莺莺，未成婚前已有男女私爱，亦因崔夫人先有许婚之预诺而生。先许终身，但两人误犯此会真之一幕，遂使两人遗留此下毕生一大憾。幽会先成，事后追忆，欢欣之情已淡，而惊悸之魂犹在，遂成张生之薄幸。西厢之月夜，非礼越矩，此则有创而难守，新者已如梦之过，而旧者则回首已非，收场之卒成一悲剧，亦其宜矣。故《西厢》一书虽其文字优美，然终不得不为中国文学之上选”。 　　钱穆之评文学，自有其过人之处；但钱穆之评西厢，也自有其简陋之处。重述钱说，非在具体之结论，而在于它所引发的思考：伦理批评――即由某种伦理规范而衍生的文学批评是否真的如20世纪形式主义者所攻击的那样一无是处？如其不然，这种古老的批评路径又将如何在现代性的背景下重新焕发生机呢？在我看来，胡传吉的文学批评实践很大程度上正是对这一命题的回答。她的文学批评，如林岗教授言具有“狐狸的智慧”，又如谢有顺言具有“为批评立心”的精神品格。只是在我看来，她批评的出发点是在“美善合一”的古老传统丧失的背景下，以个体的灵慧悟性盘活那些沉沉睡去或面目全非的古老伦理资源。于是，她所祭出“不忍”“同情”“自罪”“羞感”等关键词便是为失传的文学传统唱出的挽歌；只是，她并非原封不动地搬用中土祖宗遗产的原教旨主义者。不难发现，她的批评资源，既兼容中西，取法孔儒耶稣，秉持“美之信仰”的立场，但又对现代性背景下的审美难题具备“了解之同情”。也许可以说，她的批评，既是在寻找伦理批评的现代品格，也是在现代驳杂的背景下，探寻重申美善合一的可能。 　　在今日竞相以西化文学话语为尚的批评场域中，胡传吉所使用的文学批评话语颇为与众不同。在《中国小说的情与罪》这部批评文集中，“不忍”“羞感”“自罪”“同情”等术语构成了她批评大厦的重要基石。这些术语极少被人用于20世纪以来的文学批评。因为它们事关一种精神姿态，于文学的品格和境界有极大关系，但它们又缺乏叙事学、形式主义、结构主义甚至解构主义等理论话语那样具体可感的抓手。甚至就是“存在主义”这种同样事关生命灵魂的理论，也要比“不忍”“羞感”“自罪”“同情”这些来源驳杂的理论工具来得顺手得多。可是，迎难而上的批评之旅，不仅是胡传吉的批评雄心在发作，更是迎向一个合体统有尊严的精神坐标热切呼唤的结果。她无意搬运中西大哲诸多体貌庞然、已获威权的理论来护法加持，她所要做的，乃是为她用全部生命体悟发现的精神坐标显影塑形。 　　二 　　“不忍”来自孟子，它出自《孟子“人皆有不忍之心”。胡传吉认为古人讲“不忍”其实涵盖了道德人伦，也涉及智慧治术，既有此道德，便有此术艺，它们是互为表里的。而现代人则把“不忍”之心删减为道德层面的意指，胡传吉显然有意在小说批评上恢复“不忍”由伦理到术艺的弹性空间：既然在人性道德上认可“不忍”，在小说叙事上也要同构，这便是想说隐忍不说，所谓把持住了。在作者看来，那些狂放恣肆的“暴力美学”背后，多“未能合适地处理好语言的权力”问题。由是她独具慧眼地推延出从道德伦理到语言伦理上的权力问题，那些忍心之笔，那些刻薄之辞，那些对作者语言权力毫无警惕的使用，终究不能止于技艺，它更关乎作者的心性。在“现代”的背景下，多少忍心之笔假“狂欢化”“酒神艺术”之名行世，可落在胡传吉眼中，“当文字一落到不限篇幅的小说里，便生出这种种的毛病来，不懂得见好就收，在技法上处处逞强，在修辞上无所不用其极，等等，最后，也就往往坏了小说的大格局、伤了人的尊严”。这番逆势而行的判断无疑是胡传吉文学批评最独特的个人发现。 　　“不忍”之外，胡传吉又拈出“羞感”“自罪”“同情”诸概念。“羞”“耻”“罪”作为人类道德精神领域的重要伦理感觉具有某种程度上的递进关系，并开发建立以至统辖着不同民族的伦理文化。在中国传统文化中，“耻”显然是一个被优先开发的概念。《论语》中多处论述到“耻”，它跟德治社会的礼制相关，譬如：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”胡传吉敏锐地指出：“羞感在中土文化渊源里，是仁礼道德体系里的重要训辞，它要求人向善，它容不下恶、丑、坏、污垢，它的重点其实不在羞，而在耻。”或许可以这么说，“羞”是个体自发的伦理感觉，它属于生而知之，如王阳明所谓的作为人之本体的“良知”。而“耻感”则属于道德教诲范畴，属于学而