第一章“道德”和“伦理”概述.pptVIP

第一章 道德与伦理概述;本章内容;一、道的词源学解释;二、德的词源学解释;1、殷商以前的“德” 夏商两代是进入有史阶段的滥临期，从现有的资料来看，作为道德伦理的“德”没有进入他们的政治视野。如夏启为寻找镇压有扈氏的理由时说:“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟慕行天之罚。（《尚书·夏书·甘誓》）仲虺在总结夏失天下的原因时也说:“夏王有罪，矫诬上天，以布命于下。” (《尚书·商书·仲尬之诰》)两例相互发明，可知道德伦理没有进入夏朝的政治视野，其关心的对象是天，是讲天命不可违。 从成汤开始，“德”开始进入政治序列，如成汤讨伐夏桀时说:“夏王灭德作威。” (尚书·商书·汤浩》)承接其思想，仲虺在总结夏失天下的原因时也说:“有夏昏德，民坠涂炭。（《尚书·商书·仲虺之浩》）这些都表明在政治统治方面，商与夏己有了很大的区别。不过，像夏王朝一样，商王朝所讲的德也不是周人所说的道德伦理，而是指与性(生性)联系在一起，敬奉上帝的品德或品性。如《尚书·商书·盘庚》中出现德字共有十次，其所指和能指都与品德及品性相关，与道德伦理没有直接的联系。《盘庚》云:“非予自荒兹德，惟汝含德，不惕予一人。予若观火。”又云:“汝克默乃心，施实德于民，至于婚友，不乃敢大言汝有积德。”德为品德，进而为性，然而，为什么德可以表述为品德或性呢?又为什么会引申出敬奉上帝的含义?这是我们思考夏商政治时必须关注的问题。; 从来源上看，德与性(生性)同属原始社会时期氏族的图腾信仰。如李玄伯先生通过考证指出:“最初德与性的意义相关，皆系天生的事物，这两字的发源不同，这团名为性，异团名为德，其实代表的仍系同物，皆代表图腾的生性。最初说同德即等于说同姓(同性)。较后各团交往渐繁，各团的字亦渐混合，有发生分义的需要，性与德的意义逐渐划分，性只表示生性，德就表示似性而非性的事物。但研究图腾社会时，我们仍须不忘德的初义。两者间的不同，德与性都是图腾的称谓，只是因为不同的氏族有着不同的宗教信仰和不同的崇拜物(图腾)罢了。进入奴隶社会以后，德与性的图腾意义虽然处于消解之中，但以德为性的看法却得到了保留。如贾谊在《新书·道德说》中辨析德之六理时指出:“德有六理。何谓六理?曰:道、德、性、神、明、命。”又指出:“德生理，通之以六德之华离状。六德者，德之有六理。理，离状也。性生气而通之以晓，神生变而通之以化，明生识而通之以知，命生形而通之以定。”“六理”就是“六德”，德就是性。; 德与性是同义词，又同为称谓，自然可以视作姓，姓就是姓名或姓氏。《国语·晋语四》云:“异姓则异德，异德则异类。”“异姓”与“异德”是互文，以姓名德，实际上是因为不同的氏族有不同的图腾信仰而造成的。所以，李玄伯先生指出:“原始社会较进步的人民，亦常不以为出自图腾，而以为与图腾同性质，这自然系较进化方有的现象。图腾这种性质的名称在各团不尽相同，美拉尼西亚人名为‘马那’ ( mana} ,……亦即埃及人所谓‘嘉’( ka)。这种性质并非实质的，为同图腾团的一切人及物所公有，而不为任何人任何物所私。他存在于人及物未生以前，亦永存于人及物既没以后;他存在于人及物的本身。但亦非人及物的本体，而亦于体无害。初民以为矢之能射者由于‘马那’，网之能捕鱼者由于‘马那’，船之能浮者亦由于‘马那’。..…于马那，实即中国所谓性。与图腾同‘马那’实即同性。性即生，亦即姓。 商汤把德引入政治序列，实际上是在利用旧有的宗教成果。从《尚书·商书》有关的文献记载来看，自从德进入了商土朝的政治视野以后，其意义的转移，是从中引出敬奉上帝的内容。仅就这一点而言，商汤把德引入政治序列乃是强调了德与图腾信仰一宗教信仰天然的联系。但从另一个层面来看，把德攫为己有，即把图腾的象征物攫为己有，乃是在利用图腾对人心的凝聚作用。因为图腾作为原始氏族社会的宗教信仰，在进入奴隶社会以后，其原始意义虽然得到了消解，但强大的生命力依旧潜存在社会群体的心理结构之中，即这种思维定势不但影响了社会群体的思想和行为，而目还涉及到社会组织的结构，使生活在这一文化氛围中的人们自觉地或不自觉地接受其文化成果。关于这点，最为典型的例子当数成汤祷雨 之事。《昌氏春秋·顺民》云:; 昔者汤克夏而正天下。天人旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林，日:“余一人有罪，无及万夫;万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”于是剪其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至。” 类似的记载又见于《淮南了·主术训》。“余一人有罪”的含义是，成汤以其部族图腾的总代表自居，在自责中代表部族向上天祈福。仲虺劝勉成汤时说:“惟土不迩声色，不殖货利。德懋懋官，功懋懋赏。用人惟己，改过不吝。克宽克仁，彰信兆民