刘向对儒家乐教思想的继承和发展.docVIP

刘向对儒家乐教思想的继承和发展-哲学 刘向对儒家乐教思想的继承和发展 左康华 [摘要]刘向提升了乐教在儒家教化体系中的比重，使乐不再是从属于礼的、反映着礼的价值内涵的附属品，也使乐教具有了不低于礼教的、无可替代的地位与作用。刘向提出性情相应，性不独善、情不独恶的人性假设，认为音乐可以感通人情进而善化人性，使儒家的乐教理论建立在了更为可信的哲学根基之上，也在一定程度上完成了乐教合理性的论证。刘向以阴阳五行思想修正乐理，以黄钟之数为基础，完善声、数、度、量、衡的律历体系，并初步建立起具有相对严谨逻辑性的乐教逻辑，从而促进了儒家乐教思想在汉代的发展。 [ 关键词 ]刘向；礼学；乐论；教化 中图分类号：B23499文献标识码：A文章编号：1000－7660（2016）01－0117－05 一、雅乐危机与乐教地位的上升 自周公制礼作乐开始，儒家就有以乐教化的传统。然而，在相当长的时间里，乐教在儒家的教化体系中，并不具有完全独立的地位。在礼乐同用、礼乐一体的大背景下，乐被视为礼的成分而被重视，乐教也因此与礼教具有完全相同的价值导向而隐没在后者的体系当中。 礼乐一体，自古已然。《左传·襄公四年》载“先君之礼，藉之以乐”①，郑玄认为“凡用乐必有礼”②。就仪礼的层面而言，礼、乐通而为一，礼所代表的等级、高低自然也反映在与礼偕行的乐中。王国维作《天子诸侯大夫士用乐表》，根据先秦典籍的记载，对礼仪中天子、诸侯、大夫、士用乐之次序与形式进行了详尽的归纳与考证，明白无误地告诉人们用乐也有尊卑隆杀之分③。孔子反对“三家者以《雍》彻”，因季氏“八佾舞于庭” （《论语·八佾》）④而觉是可忍孰不可忍，是因为“惟器与名，不可以假人” （《左传·成公二年》）⑤，乐的享用也有等级之分，不合身份的使用，就是僭越。 在周礼兴盛的时代，乐与礼结合在一起，不但维系着周代等级制度，而且也担负着道德教化的特殊职能，正如荀子所言： “由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”（《荀子·富国》）⑥有学者对此概括为“礼乐同构”。也有学者明确指出： “礼是乐、诗的内在标准，礼教内在地规定了乐教、诗教的原则，并渗透到乐教、诗教的精神之中，乐教、诗教遂成为辅助礼教的特殊手段。”⑦ 然而， “礼乐同构” 的模式也使周代的礼教与乐教在面临春秋之际的社会巨变时，表现出同样的价值危机：礼崩乐坏。有学者认为“乐坏”即是“礼崩”，但细究其实，礼与乐的崩溃表现为两个不同的维度：礼成为一种形式化的东西， “仪” 不及“义”，因此礼制大防就显得脆弱不堪；乐则表现为郑卫之音兴起、雅颂之声日渐式微，负面价值的、“坏” 的乐声逐渐压倒甚至取代了正面价值的、“好”的乐声。 早在孔子时， “乐坏” 的征兆就已显露。孔子要求“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人”，盖因“郑声淫，佞人殆”（《论语·卫灵公》）①。《韩非子·十过》载卫灵公“闻鼓新声者而悦之”②，齐宣王向孟子承认“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳” （《孟子·梁惠王下》）③，赵烈侯甚至因“有爱” 于郑声而对歌者“赐之田，人万亩”（《史记·赵世家》）④；被后人赞为“最为好古”的魏文侯也承认“吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦”（《礼记·乐记》）⑤。与“朱弦而疏越，壹倡而三叹”⑥ 的雅乐相比，多用丝竹、过分渲染人的情绪感受的郑卫之声⑦，虽然破坏了雅乐所形成的乐律规范，却是音乐表现形式及演奏技法的极大丰富与创新。 乐通人情。波兰语言学家沙夫的《语义学引论》说： “如果音乐反映任何东西的话，那么，它只反映感情状态；如果音乐有所传达的话，即传递什么东西给别人的话，那么，它就是只传达感情状态。”⑧ 苏姗·朗格的《情感与艺术》说：“我们叫做音乐的音调结构，与人类的情感形式，在逻辑上有着惊人的一致。”⑨ 乐首先是审美体验，其作为美感对象的表现力和感染力，并不受道德规范的约束。诚然，儒者在美之上，更看重理想的价值判断与理性反思，正如孔子对于三代乐制的感慨： “子谓《韶》， 尽美矣，又尽善也。谓《武》， 尽美矣，未尽善也。” （《论语·八佾》）瑏瑠但这样一种价值取向只能作为驱人向善的引导，并不能完全代替审美本身。忽视乐的独特性，一味追求礼乐同构的道德教化功能，必然使乐本身只余下了伦理的力量，而在面对世俗的、情感的音乐冲击时，显得不堪一击。 在重构礼乐传统的努力中，儒者们逐渐认识到了问题所在，开始正视乐之区别于礼（狭义）、乐教之区别于礼教（狭义）的价值与功能。《荀子·乐论》提出“乐和同，礼别异”瑏瑡，《礼记·乐论》认为“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也”瑏瑢，其中不约而同提到的“和”，无疑抓住了乐