《《不真空论》译释方面所存在的问题》.docVIP

《不真空论》译释方面所存在的谬误 詹佰中 撰 被纳入“中道缘起”理论体系中的《不真空论》，讨论的只是怎样客观认识止观一心的问题，具体的对象明确针对的是“般若玄鉴”；实际就是“大圆镜智”一心的真空，并非顽空的问题，才谓之《不真空论》。因为其道理是唯心唯识的，所以才纳附于唯识的理论之中辨谈其义的。可“方立天”的《佛教哲学·中国佛教哲学的略史》一文却评价道： ……《不真空论》等文，准确地阐发了空宗的要义。他集中批评心无、即色和本无三家，指出心无家是“得在于神静，失在于虚无”（《僧肇·不真空论》）正确的方面是主张主观精神（心）的清净空寂，错误的方面是在外物虚无的问题上，没有懂得“不真空”的道理，没有真正否认外物的存在。他批评即色家说：“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，末领色之非色也。”（同上）意思是说，所讲物质现象，应当自身就是有物质性的，何尝是把物质的自体赋予物质现象后才算是物质呢？即色家只说物质现象没有自体，而没有认识到物质现象本身就是非物质性的…… 所谓“不真空”，就是说万物没有真实性，但不是不存在，万物是虚妄不真而空，是不真的存在。 遗憾的是，该文没有说明他是怎样从带引号的那些话中得到“所谓‘不真空’，就是说万物没有真实性”的认识结果的。这便使我们想到他老师“任继愈”，《汉唐佛教思想论集》中的《不真空论》今译的译文，倒是全面地反映了他们对于《不真空论》的不客观译释和评价的所有问题。为了能够说明他们的译释及评价，确实是谬误的，本文才不惜时间和笔墨地，将《不真空论》全文及任氏的谬译全文，还有本文的新译，及对任氏谬误的看法，赘述如下： [原文] 夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人通神心于无穷，穷所不能滞，极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也？是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适。无滞而不通，故能混杂致淳；所遇而顺适，故则触物而一。如此，则万象虽殊，而不能自异；不能自异，故知象非真象。象非真象，故则虽象而非象。 [任译] 一切虚无，没有实体，这是般若深远的神妙宗旨，是万物的最高原则。如果不具有圣人的理解，怎么能对有和无有深入的体会？因此圣人以超人的智慧探究无限的领域，而不受任何障碍，[圣人]尽量接触外界而外界的形象局限不了他的认识，[圣人之所以能够如此，]难道不是由于他把万物看做是虚无的，因而他的精神才不受外物干扰吗？因此圣人用真理去对待事物，就不会有所阻碍；从统一的原则观察万物的变化，就不会与外界发生抵触。不会有所滞碍，所以能透过复杂的现象达到纯一的真理；不与外界发生抵触，所以能眠除外界的差别。这样，世界万物虽表现差别，这种差别[是人加给他们的]不是万物自己本来具有的。[既然]万物自身本不具有差别，可见现象不真实。现象既不真实，所以现象不是[真实的]现象。 译文：真空至虚而念心无生的观境，就是般若慧光所显玄镜的玄妙意趣处，乃妙有的智心影像物之类的至极状态了。如果不是具备了超凡的特殊的达道能力，又怎么能够将心神融入到这既有象又无生的玄妙境界之中呢？所以只有最高修持水平的人才能融神妙莫测之心智而契入无穷无尽的玄镜之中，而无穷无尽的玄镜却无法阻碍他的契入，且尽耳闻目濡于所见所闻，音声色相等玄妙境界，也无法制约他的契入，难道不足以说明那就是玄镜万般物相反映本自虚假的实质，所以那些物相才无法羁绊那神明特达的般若心智吗？因此圣明特达之人驾御真空妙有之心而性理调顺，既没有什阻碍且又无所不畅；能够辨察真一以觉观化境，因此凡所遇诸境也就都能够调顺适从了。这样没什么阻碍所不能超越了，所以能转化混乱纷杂的心境而致纯真；而凡所遇诸境自然能够将之调顺适从了，所以就是触了物象等境也仍能心智如一。因此那些境象虽然表现得千差万异，却不能由其自己变异，不可能由其自己变异，所以可以知晓那境象不是什么真实的象了；境象既不是真实的象了，所以可以肯定那虽然有个形象在也不是什么真实的物在之象了。 这里论的对象是真空之一心，所要说明的是真空不空的问题。真空不空的境界之中，有妙有的心识影像等反映，故而是“不真空”。妙有虽有万象差殊的形象，却非真有个实有物在，所以妙有虽然是有，却是“虽象而非象”的有。这是论的宗旨所在，全论皆为辨此而言。本译文之所以将“至虚”一词译为真空，就因为念心无生的“现量”心智“至虚”，是真空的状态。而文中“般若”一词经论俱都将之翻为智慧，然非“真现量”之慧心，是不允许称之般若之慧的。至于“般若玄鉴”之玄，是玄妙之玄；“玄鉴”之鉴即俗言之镜，雅称为鉴者，故本文将之译为“玄镜”。而“玄鉴”实即止观现量之心所显之智慧光明，光明如镜的智心中，能显无穷无尽的物象类心识影像，而功能如镜，所以玄鉴不过是“大圆镜智”的异名。因