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1. 名词解释不要写太多的字（10分） 礼，气，心，性，天，道任选. 参考书：中国哲学史冯友兰,中国哲学简史 礼： 人们一定人们一定要有社会组织。为了有社会组织、人们需要行为的规则。 这就是“礼”。儒家一般都重视礼，荀子则特别强调礼。讲到礼的起源，荀子说：“礼 起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。 争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不 穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子?礼论》) 荀子还说：“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”(《荀子?富国》)荀子在此 指出的，正是人类的根本烦恼之一。如果人们所欲与所恶不是同一物，比方说，有人喜 欢征服人，有人也就喜欢被人征服，那么这两种人之间当然没有麻烦，可以十分和谐地 一起生活。或是人人所欲之物极其充足，像可以自由呼吸的空气一样、当然也不会有麻 烦。又或者人们可以孤立生活，各不相干，问题也会简单得多。可是世界并不是如此理 想。人们必须一起生活、为了在一起生活而无争，各人在满足自己的欲望方面必须接受 一定的限制。礼的功能就是确定这种限制。有礼，才有道德。遵礼而行就是道德，违礼 而行就是不道德。要有社会组织。为了有社会组织、人们需要行为的规则。 这就是“礼”。儒家一般都重视礼，荀子则特别强调礼。讲到礼的起源，荀子说：“礼 起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。 争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不 穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子?礼论》) 气： “气”这个宇，字面的意义是gas(气体)或ether(以 太)。在新儒家的哲学中，“气”宇的意义有时候很抽象，有时候很具体，随着具体的哲 学家们的不同系统而不同。当它的意义很抽象的时候，它接近“质料”的概念，“质料” 的概念见于柏拉图和亚力士多德的哲学，与柏拉图的“理念”和亚力士多德的“形式” 相对立。它这个意义是指原始的浑沌的质料，一切个体事物都由它形成。然而当它的意 义很具体的时候，它是指物理的物质，一切存在的个体的物，都是用它造成的。张载说 的“气”，是这种具体的意义。 心与性： 所谓“气质之性”，是指在个人气禀中发现的实际禀受之性。一经发现，如柏拉图 所说，它就力求合乎理想，但是总不相合，不能达到理想。可是，固有的普遍形式的理， 朱熹则称为“天地之性”，以资区别。张载早已作出这种区别，程颐、朱熹继续坚持这 种区别。在他们看来，利用这种区别，就完全解决了性善性恶之争的老问题。 在朱熹的系统中，性与心不同。朱子语录有云：“问：灵处是心抑是性？曰：灵处 只是心，不是性。性只是理。”(《语类》)卷五)又云：“问：知觉是心之灵固如此，抑 气之为耶？曰：不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便成知 觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。”(同上) 所以心和其他个体事物一样，都是理与气合的体现。心与性的区别在于：心是具体 的，性是抽象的。心能有活动，如思想和感觉，性则不能。但是只要我们心中发生这样 的活动，我们就可以推知在我们性中有相应的理。朱熹说：“论性，要须先识得性是个 什么样物事。程子‘性即理也’，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一 个道理。在人，仁、义、礼、智，性也，然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此 道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞让、是非也。譬如论药性，性寒、性 热之类，药上亦无讨这形状处，只是服了后，却做得冷、做得热的，便是性。”(《语类》 卷四) 在第七章中我们看到，孟子主张，在人性中有四种不变的德性，它们表现为“四端”。 上面引的朱熹这段话，给予孟子学说以形上学的根据，而孟子的学说本身基本上是心理 学的。照朱熹的说法，仁、义、礼、智、都是理，属于性，而“四端”则是心的活动。 我们只有通过具体的，才能知道抽象的。我们只有通过心，才能知道性 据说陆九渊、王守仁二人都亲自经验过顿悟，然后对于他们的思想的真理价值，坚 信不疑。陆九渊有一天“读古书至宇宙二字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古来今曰宙。’ 忽大省曰：‘宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。”(《象山全集》卷三十 三)又尝曰：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”(同上，卷三十六) 朱熹赞同程颐说的”性即理”，陆九渊的回答却是“心即理”(同上，卷十二)。两 句话只有一宇之差，可是其中存在着两个学派的根本分歧。我们在前一章看到，在朱熹 的系统中，认为心是理的具体化，也是气的具体化，所以心与抽象的理不是一回事。于 是朱熹就只能说性即理，而不能说心即理。但是在陆九渊的系统中，刚好相反，