湛若水的人性论与德性修养理论发微.docVIP

湛若水的人性论与德性修养理论发微 　　[摘要] 湛若水以“天理”为道德根据，为其由参差不齐之现实人性回复到本然之性的德性修养理论奠定了基础。在湛若水这里，作为规范理性的天理并不与主观对立，它植根于吾人心中自然发出的道德感，因而能为道德努力提供动力支持。他以“随处体认天理”为核心的德性修养理论，将认知、实践与境界融为一体，兼具境遇性、亲身性与习熟性等品格，体现出他对道德实践的审慎思考与复杂体察，并向细密化和深层化迈进。 　　[关键词] 人性论 德性修养 知行并进 境遇性 亲身性 　　[中图分类号] B82-09 [文献标识码] A [文章编号] 1007-1539（2015）05-0052-06 　　DOI：10.13904/j.cnki.1007-1539.2015.05.009 　　宋代以来的儒家学者在人性问题上往往采取本然与实然两个层面的进路，将其分为本然之性的纯粹至善与实然之性的良莠不齐，从而为德性修养理论的建构提供可能。在由实然之性回复本然之性的过程中，个体通过持续地修养、锤炼，将德性内化于心、外化于行，最终成就至善人格。湛若水（1466-1560年，字元明.广东增城人，世称甘泉先生）的德性修养理论进路亦不外乎此。但是他对道德实践的审慎思考与复杂体察，使得其以“随处体认天理”为核心的德性修养理论呈现出包容与深邃兼具的特点，值得我们重视。 　　一 　　在人性问题上，湛若水指出：“天地间万物只是一气而已。故气之偏者，即蠢然为物；气之中正者，则浑然为圣人；及气之病而痿痹者，即谓之不仁；病风狂者，即不知义理。故知气为定品，性为虚位，是故气质之性非天地之性，天地之性一而已矣。”他沿用张载“天地之性”与“气质之性”的概念来解释人性之本来性与现实性的差异，指出天地之性是中正纯粹至善的，其初未尝不同，但为气禀所拘，“始有不得其分量，不得其条理，而本体恒亏”，得其中正者为圣人，稍纯、稍粹者为贤人，其次者为众人，偏且戾者为草木、禽兽、昆虫之属，故有参差不齐。在宋代以后儒家学者的思考中，现实性与本来性之间始终存在着一种气与性（理）的张力，人性论只是其中一个侧面的体现。湛若水与多数理学家一样把注意力集中在本来性（天地之性）优于、重于现实性（气质之性）的论证上.从道德层面为人性本善提供了理论支持，也为德性修养理论的建立提供了道德依据。 　　这一道德根据便是“天理”。湛若水指出“天理即性也”，他继承了程朱“性即理”之说，将性菩的基础建立在“天理”这一最高的普遍的道德原则上。由于他认为心、性、天“一体而无二”，“即心即性，即性即天，不必更求性天也”，因此他不需要像张载、胡宏那样通过“性”来连接天人。湛若水延续宋儒对“天理”是先天的道德根据以及客观、必然的价值与规范的意义阐发，保证了道德的普遍有效性。在他这里，对“天理”的理解和确信具有动机效应，激发人们在工夫修养层面作道德努力。而天理作为体认过程的既定目标，规范、指导工夫作用的整个过程，并将体认的各个环节联系起来。因此，他指出：“天理是一大头脑.千圣千贤共此头脑.终日终身只是此一大事.更无别事。立志者，志乎此而已，体认是功夫以求得乎此者，煎销习心以去其害此者……志如草木之根，具生意也；体认天理，如培灌此根；煎销习心，如去草以护此根，贯通只是一事。”一旦离开天理的规范和指导，就不可避免地陷入支离。同时，在体认工夫的展开过程中，对天理的自觉意识又作为恒定的人格结构而统摄着主体的行为，表现为对具体行为的规范和制约。如他回答弟子问“存天理去人欲”一句时便道：“只是一段工夫，不是二事。常存天理，则人欲自去，非谓一边存天理，一边去人欲也。”诸如此类的表述在湛若水的文集中俯首可拾，在此意义上，天理谓之工夫头脑与目标，乃实至名归。 　　湛若水指出：“君子之学，体认天理，得其中正，即性道矣，是为全归。”因此，回归人性本来的要求最终落实在“随处体认天理”的工夫上。由于天理是吾心中正之本体，“随处体认天理”在工夫层面的展开在他的描述中呈现为“心与事应，然后天理见焉。天理非在外也，特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者心也，心得中正则天理矣”这一过程。“随处体认天理”就是在心事相遇的不同境遇中，心与事应而不偏离中正之本体，这就是对天理的体认和印证。随处体认不是在事上求得个事的理、物上求得个物的理，然后与心中之理相合，而是吾心之中本有天理，在事至物来的感应过程中吾心之天理的显现。“体认”专主在心而非在事，体认是就自己心上斟酌调停，随处体认至心志精一时，天理自然发显成为自觉的道德意识。 　　如果认为“天理”是外在的规范，不能担负起时刻监督个人的欲望以及直接指导和促发道德行为的功能，就过分夸大了天理的客观性与主体自我的距离，偏离了湛若水对“天理”的界定。事实上，作为“吾心中正之本体”的“天理”并非一个根