古典进化论学者弗雷泽（GeorgeFrazer）通过初民社会宗仪.docVIP

古典进化论学者弗雷泽(George Frazer)通过初民社会宗仪式探索巫术与宗教的起源，象征人类学家特纳(Victor Turner)在信仰仪式中看到宗教对社会的矫正和整合作用……总之人类“信仰与仪式”向来是文化人类学者进行微观社区调查之“重镇”。中国民间信仰的关注始于上世纪初，但直至20世纪80年代，国内研究者方与国外汉学研究者和华裔学者才展开对话与交流。至于中国形形色色的超自然信仰应称为“民间宗教”抑或是“民间信仰”，弗里德曼(Maurice Freedman)、武雅士(Arthur P.Wolf)、韦伯(Max Weber)、华裔学者杨庆堃(C.K.Yang)、中国学者李亦园、乌丙安等均就“界说”问题进行过相关讨论。同时，中国学者在“社会达尔文主义”的中西方关系中自我审视，进而追问中国民间信仰如何构筑地域性社会，通过历史记忆缔结“人与人”之日常生活、反映中国人天地人之宇宙观时间观、大小传统的关系等等，产生的国家与社会、文化与权力、祭祀圈与信仰圈、象征资本、社会记忆等理论。① ? 一、“国家—社会”与民间信仰 ? 中国民间信仰研究有“重华南、薄西北”倾向。②因处特殊时代，海外汉学者进入中国大陆进行田野调查的机会微乎其微，因此他们只能把香港和台湾视为研究中国社会结构的试验场所，并称其为“中国华南研究”，旨在通过区域社会理解中国社会整体。近三十年来，他们开始被允许进入中国大陆华南地区与西南地区展开田野调查，尤以粤、闽、台地区民间信仰考察成果蔚然。杨庆堃(C.K.Yang)《中国社会中的宗教》，在功能主义的分析框架下探讨民间信仰如何在社会组织中发挥作用，从而建立民间社会的秩序。武雅士(Arthur P.Wolf)认为神、鬼与祖先可用来概括中国民间信仰差异表象背后的社会秩序。中国民间的仪式与信仰均来自社会，因此民间信仰是“社会”的镜像，并从三类民间信仰看中国传统社会景观(social landscape)：神与官僚对应，位于顶层，代表权力与公共道德；祖先崇拜即“家庭和血亲”，给予财产、生命，在社会关系中居其次；鬼为“外人”、“乞丐”、“土匪”之类“危险的陌生人”，位于底层。在此武雅士的结构象征角度觉察到了民间宗教与社会的关联。③王斯福(Stephan Feuchtwang)试图从民间信仰的政治隐喻中读出民间社会对国家的模仿，而这种模仿使国家与社会的沟通成为可能。民间信仰帝国的政治隐喻的逻辑包括帝国科层制、军事意味宇宙观、地域崇拜的命令等级、秩序与孝道的赞许等等。帝国的隐喻不仅存在，且对它的解释随着“国家”的变化而变化，如现代性的意识形态如何把民间信仰打造成“怀旧寻根”的文化遗产，并成为推进现代文明的途径。④相对武雅士和王斯福着重民间信仰的象征结构关系的讨论，葛兰言(Marcel Granet)在考察上古时期中国民间信仰仪式社会形态的过程中更注重“历史”维度的探讨，他认为古时期的中国以乡为中心的村落共同体，实行着两性分工原则和外婚制，民间信仰则为此营造地域社会的秩序，提供村落之间人与人、人与物交换的场所，而国家则赋予传统资源——民间信仰的自然对应性新的意义与目的，并被自下而上统合到国家的郊庙祭祀中。⑤杜赞奇(Prasenjit Duara)以华北关帝崇拜为例，探讨中国国家政权与乡村社会之间的互动关系，他认为民间信仰、宗族、村政等的组织与象征符号共同构成了杜氏所言的权力文化网络图景。在帝国统治者的注目下，国家以“庇护者(关帝)的庇护者”形象出现，关帝儒家化，成为“正统”文化的象征，关帝崇拜无疑帮助国家在基层社会网络中建立权威。⑥华琛(James L.Watson)通过华南妈祖民间崇拜的研究看到晚清中国作为复杂社会文化统一的力量，即国家政治精英自上而下把民间信仰变成国家宗教的过程。⑦埃里克?谬格勒(Eric?Muggier)的民族志《野鬼的年代》虽并非民间信仰专论，但在该文中，他通过直菹人驱除野鬼仪式探讨西南少数民族时空间念和社会记忆。直菹人的驱鬼活动即是发生在谬格勒所谓的“野鬼的年代”中，随着曾经负责把社区内死者的灵魂送上天的“伙头制度”在“文革”时期被仪式性“杀死”，野鬼游荡在直菹人社区中，导致自己的子孙后代无法安宁，而直菹人则用仪式性驱鬼活动来消除这段关于国家暴力入侵的苦难记忆。仪式中展示的社区对国家的感知经历了从“拟人化的外部的他者”到“抽象的内部的他者”的转变，通过它可看到社区与更大的系统——国家之间的联系，以及与国家的互动过程。⑧与弗里德曼的宗族理论、施坚雅的经济区域理论类似，海外学者在民间信仰象征与仪式的讨论为理解中国传统社会文化模式、社会结构发挥着重要的价值。 不只是海外汉学家、人类学家的关注，国内学者对华南民间信仰研究亦予以更多的热情。以中山大学历史人类学研究为中心的华南历史人类学术团体，把研究理念与特色体现在了华南