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一进入“第一哲学”——形上之学的领域，就会立刻感受到它那玄思精微、理路曲折的魅力。无论是西方的metaphysics——“物理学之后”，还是中国的“形而上者谓之道”，都以超越相对的现象界事物、属于绝对本质领域的学问为研究对象；西方哲人称“物理学之后”为“第一哲学”，我们的祖先也以“形而上者”为最高学问，二者在性质上是同一的。但隐藏在共同的问题域下面的，还有更深层次的问题意识。　　一个萦绕古今中西人类心灵的永恒问题——“我从何处来，向何处去”，是激发人们对“第一哲学”之兴趣的心理根源。追问“我从何处来”，导致对万物之本原的本体论探讨；而“我向何处去”的问题，也只有在回答了前一问题以后，才能得到说明。中西哲学和宗教对这一问题的回答有同有异，同中有异，异中有同。这不仅不是相互理解的障碍，反倒是使对话更具有鲜活的生动气息的前提。　　明清之际儒学与基督教的“第一哲学”对话，是在“不发横难，不纵其说”（黄景昉：《三山论学序》，见徐宗泽，第117页）的坦诚气氛中展开的。传教士从中国古籍中寻找与西学相同的文化基因，既加深了其对中国文化的认识，也向中国学者展示了一个与宋明理学不同的古代文化世界；而思想敏锐且聪慧的中国学者对西学的反复诘难，在仿佛理正而言顺的地方发现其逻辑矛盾，亦往往给人以山重水复之中突现柳暗花明之感。这一时期中国哲人王夫之、黄宗羲等人的思想，都深受儒耶哲学对话的影响；而其理论创造，则在多方面表现出比基督教经院哲学家更为高明而深远的智慧。　　一、是“上帝”创造世界和人，还是“太极”生天生地生人？　　早在二千多年前，伟大的诗人哲学家屈原就写了一篇奇特的长诗——《天问》，从宇宙起源到历史和人生，提出了169个问题，而首要的问题就是谁是万物的创造主：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？……圜则九重，孰营度之？惟兹何功，孰初作之？”屈原的问题并没有被历史的风涛所湮没，晚明天主教传入中国，再次将敏感的中国学者探究终极实在和生命归宿的热望唤起。　　1.《天主实义》关于上帝存在的本体论论证　　利玛窦(Matteo Ricci)《天主实义》开篇伊始，就由一位“中士”（中国士人）提出了人生的究竟归宿、即“我向何处去”的问题。他说：“夫修己之学，世人崇业。凡不欲徒禀生命与禽汇等者，必于是殚力焉。……本世所及，虽已略明，死后之事，未知何如？”（《利玛窦中文著译集》，第8页）中士提出的这一问题表明，只要是人，无论中西，都不想使自己的生命等同于禽兽，因而必定要研究生命的终极归宿的形上学问题。利玛窦的回答是，欲明我向何处去，必先明我从何处来，即“先询所谓始制作天地万物，而时主宰之者”。（《利玛窦中文著译集》，第9页）由此引出关于“天主”创造和主宰世界的论述。为了证明这一观点，他运用基督教哲学家提奥菲勒(Theophilus)、安瑟勒姆(Anselmus)、托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)关于上帝存在的本体论证明，提出了三条理由：　　其一，存在于人们心中的信仰对象，也必然是现实存在的对象：“今天下万国，各有自然之诚情，莫相告谕，而皆敬一上尊。……则岂非有此达尊，能主宰世间人心，而使之自能尊乎！”（同上）这是对安瑟勒姆关于上帝存在的本体论论证的通俗化转述。安瑟勒姆的论证是：“一切思维对象的最伟大者必须存在，因为不然，就有可能还有一个更伟大的对象。因此，上帝是存在的。”如罗素所指出，这一论证虽然在西方神学界很不走运，但在哲学家当中却有较好的运气：笛卡儿以稍加修改的方式复兴了它，并重新出现在布莱得雷所说“凡可能存在与必须存在的，就存在”这一原则之中。（罗素，第509-510页）　　其二，一切无灵性事物的运动之所以具有规律性，必有为之主宰者。如舟渡江海，“上下风涛而无覆荡之虞，虽未见人，亦知一舟之中，必有掌舵智工撑驾持握，乃可安流平渡也。”同样，日月星辰的运行，“倘无尊主斡旋主宰其间，能免无悖乎哉？”（《利玛窦中文著译集》，第9-10页）这一论述是托马斯·阿奎那关于上帝存在的第一种证明方法与提奥菲勒论证的综合。托马斯·阿奎那在《神学大全》中说，凡运动的事物总是为另一事物所推动，而这个另一事物又必定被其他事物所推动，所以，必然要追溯到一个不被其他事物所推动的第一推动者。（转引自赵敦华，第372页）提奥菲勒说：“正如每一个看见大海波涛中船只驶向港湾的人，一定会推断出有一个舵手在操纵着船，我们同样可以觉察到上帝是整个宇宙的舵手，只是我们的肉眼看不到他。”（同上，第85-86页）　　其三，世间一切有知觉而无灵性的事物，其行为之所以合目的性，也是天主默教之的结果：“物虽本有知觉，然无灵性，其或能行灵者之事，必有灵者为引动之。试观鸟兽之类，本冥顽不灵，然……俱以保身孽子防害就利，与灵者无异。此必有尊主者默教