新唯识论研究·第四章 功能.docxVIP

《新唯识论》研究·第四章 功能 熊十力在《佛家名相通释》的“功能”条下有这样一段记载：“一切心，各各总析为相、见二分，一切心所，亦各各总析为相、见二分。准此，则俗所谓宇宙，实只千差万别之相分见分而已。此无量相见，由何为因，而得显现？自世亲迄护法诸师，则谓有实功能，得为诸法因故。虽世亲以前，已有功能之说，但其为说尚宽泛。要自世亲而后，则功能之意义便有实在性，而说为现行界之原因或本质。易言之，即一切功能潜隐于现界之后，而为现界作根核。……一切有情，各各第八识中，含摄功能，皆无量数。如某甲第八识中，功能无量。乃至一切众生，皆尔。每一有情，在其本识中，所有无量功能，依其性别，总分为有漏、无漏两类。”71功能乃种子的异名，就其炽然能生之势用而言，有宗诸师成立含摄无量功能的阿赖耶识正是为了解释意识层面生灭变化的种种现象。《摄大乘论》所讲的功能还比较宽泛，而在世亲之后的十大论师那里立说才愈见精微，有些象精神 分析 学上的深层心理结构 理论 。功能依其性质可分为有漏、无漏两类：染污的有漏功能乃是主体遍计所执的缘由，而清净的无漏功能则为自我由迷而觉的依据。新唯识论以翕辟成变的学说取代旧唯识学的阿赖耶缘起的理论，相应地在体用的关系上全面革新了佛家的传统说法。熊十力解释说，用乃作用或功用之谓，没有实在的自性；而体则是用的本体，所以不可离用去觅体。印度佛家将禅定的过程中所呈现的色心诸法通名法相，而一切法相的实体则是法性――前者乃后者之用，后者为前者之体。“我为甚么把一切法相说名为用呢？这个道理，须虚怀体究便自见得。试就法相上说，如心的现象是刹那刹那、别别顿起，我们可以说他是一种作用或功用，新新不住的诈现，绝没有道理可以说他是实在的东西。旧唯识师说心的自体即是了别。他们便从对境了别的这一征象上认取，以为心就是如此的一个东西了。推迹他们的意思，所谓心者，虽非有质，而不能不承认他是实在的，因为明明有对境了别的一个东西故。殊不知，了别的这种相状，绝不可当做是实在的东西。这个只是诈现的一种迹象，我们由此迹象，穷校其本相，只可说为一种健行的作用或功用，也可说为一作用或一功用之健行的一方面。我们若要随俗施设此心的现象或这种法相，只好依健行的势用上假立。实则健行的势用，原是刹那不住的，根本没有如俗所计为实在的东西。所以心这种法相，我们不可定执为实有如此的法相，只说为称体显现的功用而已。”72平常在思惟的时候总觉得有个内自我在默默地观待赖耶变现的意识现象：“我”在沉浸于幻想之际仿佛以心灵的见分“看到”了由虚构计度而生的种种意象，而当醒觉时又似乎“听见”了因遍计所执而起的种种名言。无知无识的纯白之意正是假借感性经验之印象发生自我了别，从而在忆想思惟的过程中迷失了自性――所谓心灵的见分其实无非五识之见分在意识宇宙所投射的幻影。当心上现起“我要回家‘的念头时，作为习心的内自我俨然以外在的五识身自居，相应地将虚妄分别的心境混同于森然万象之外境――而只有在证知自身乃是纯白之意以后，“我”才回到了自己的真正的家园。所以熊十力以为了别的这种相状，只是诈现的一种迹象，绝不可当作实在的东西。佛家的工夫只要空去实在论见地以证会寂然不动的心体，而儒家的工夫则须立足感而遂通的醒位使生命境界不断向上超拔。儒学心性论又可分为“性恶”“性善”两大流派：前者着眼怎样对治凝敛的翕势，后者则关注如何发挥昂扬的辟势。熊氏以辟御翕的新唯识论属于典型的性善论系统，在思想型态上与孟子以及陆王的心性学说最为接近。熊十力由佛归儒的思想经历与其刚烈率直的个性密切相关，除了性格的因素之外还有东亚民族共同的文化心理的作用。我们知道佛教在极盛时期曾经弥漫从葱岭以西至大巽他群岛的广大地域，而当其信徒将手执利刃的伊斯兰征服者视为幻有之时，就只有向亚洲大陆东部节节退缩。东方各民族在接受佛教之后几乎无一例外地深染沉湎个人内心之“印度病”，从而丧失了直面现实的毅力和奋发向上的精神――直到十九世纪西方帝国主义东渐之后才逐步由萎靡不振的状态中苏醒过来。在熊十力批判佛学之差谬的激烈的言辞背后饱含一个儒家文化圈的知识分子对于国族衰弱的深沉的忧患。“空宗这种破相显性的说法，我是甚为赞同的。古今谈本体者，只有空宗能极力远离戏论。空宗把外道，乃至一切 哲学 家，各各凭臆想或情见所组成的宇宙论，直用快刀斩乱丝的手段，断尽纠纷，而令人当下悟入一真法界。这是何等神睿，何等稀奇的大业。我和空宗神契的地方，前面大概说过了。但是，我于空宗还有不能赞同的地方。这种地方确甚重要今当略说。空宗的密意，本在显性。其所以破相，正为显性。在空宗所宗本的经论中，反反复复，宣说不已，无非此个意思。然而，我对空宗颇有一个极大的疑问，则以为空宗是否领会性体之全，尚难断定。空宗诠说性体，大概以真实，不可变易及清净诸德而显示之。极真极实，无虚妄故，说之为真。恒如其性，毋变易故，