身体的缺席与话语的在场.docVIP

身体的缺席与话语的在场 　　3．身体的缺席与话语的在场　　弗洛伊德指出：艺术是作家的白日梦，因此抛开无意识而侈谈艺术是隔靴搔痒而不得要领的。而更进一步说，无意识问题是一个关于身体的问题。早在德国古典美学中，无意识与身体的问题便以晦涩的哲学话语被谈论着了。按照康德《判断力批判》中的美学与目的论，身体作为一个自然物，暗含着某种无目的的合目的性（absichtslose Zweckm??igkeit，这里的“目的”被叔本华和弗洛伊德更直白地解释为欲望）。这正是美感得以发生的重要契机，美感被解释为个体的感官表象直接（而未经概念中介）引起的愉快。值得注意的是康德关于审美愉快与一般快感的区分。根据康德，美感与一般快感都发生在无意识的层面，但前者像概念一样具有主体间的普遍可传达性，而后者却只是一种纯然个别的私人感受。于是，问题的关键便暴露了出来：这种不借助概念却又合乎规律、不借助欲望却又合乎目的的愉快，究竟是如何可能的呢？康德以个体层面的“审美判断力”（?sthetischen Urteilskraft）和群体层面的“共通感”（sensus communis）来解释这个问题。“共通感”作为一个与“私人感觉”（sensus privatus）相对的概念，按照利奥塔对康德的解释，是主体自身与他人形成的一种情感共同体。[1] 在康德看来，这种是共同的感觉是先验的，换言之，不同个体的判断力天生同构。《判断力批判》中虽然提到社会教化对审美趣味的影响，然而正如伽达默尔所指出的，由于康德在这里把判断力与认识割裂了，因此并没有为交流和解释等主体间性范畴留下足够的位置，而审美判断力根本上也就无法从社会交往中习得。[2] 然而基于远程互动的当代网络交往（以网络游戏为代表），却以充分的形式体现了美感与趣味的主体间建构性，以直接的方式构成了一种“情感共同体”。正如金德斯莱（M. Kindersley）所言：“你正在与其它人一起营造一个现实。你一直都在做一个与他人分享、合作的梦……说到底，它把你的想象呈现出来，而且你的想象将与其它人的想象汇合在一起。然后你使得这个世界完全成为一种交往的形式。” [3] 在这个意义上，网络审美交往使弗洛伊德所说的“无意识”和荣格所说的“集体无意识”也获得了新的内涵：网络数据库沟通了无数的历史记忆（原始意象），使当代人的感性空前地共享（communis）起来，构成一种集体性的电子无意识。康德美学中先验的审美共通感，竟以这种后现代的方式获得了具体化。于是，又回到了与第二章中同样的问题：这个超出个体肉身的全球性情感共同体，对于人类文化（更何况美学）意味着什么呢？所有的人们将会彼此紧密联系在一起，形成一种新的审美和伦理主体吗？启蒙运动以来被奉为圭皋的个体主体性是不是要淹没于网络游戏的无意识狂欢中了呢？　　还没有足够的迹象表明个体的身体即将退位。身体作为一个基本界限，至今仍有效规范着感性活动的尺度。从审美的角度上说，活生生的身体的“在场”甚至从来没有像今天这样重要。对于在照片、报刊和电视中获得了充分的大众媒体经验的当代人来说，电脑网络独特的美学意义不在于对感性形象的批量复制，而是相反在于以文字复兴的方式提供了对形象复制的辩证反动。麦克卢汉早就指出：“照片这一媒介使人的感性知觉所发生的彻底转换中，涉及到自我意识的发展。自我意识的发展改变了人的面部表情和面部化妆，其速度之快，与它改变人的身体姿态的速度一样是立竿见影的——无论是公开场合中的体姿还是私下的体姿都受到改变。” 如果通过身体形象而达到无意识的认同是审美趣味变迁的秘密，那么这种形象由于批量的制造和播撒已经使人陷入千篇一律的技术赝像：“有了旅行支票、护照和牙刷，你就春风得意，活似神仙了。柏油路、铁路和轮船使旅行失去了旅行的滋味。人们稀里胡涂地忽发奇想而外出，闹闹嚷嚷拥向外国旅游，因为出国旅游之方便，与上影院、翻杂志并无多大差别。……这样的人从未真正脱离过他们因循守旧的无知的路子，也从未到过任何新的地方。……于是，世界本身变成了一个博物馆，其中的陈列品你已经在另一种媒介中接触过了。”[4] 对象与主体是相互建构的，大众传媒的单向播撒提供着无差别的审美对象，也必然建构着无差别的主体。旅游将当代人批量制造为来去匆匆的看客，电视将当代人批量制造为匿名偷窥的“各位观众”。在对异地风情和他人形象的集体摹仿中，个体的“此在”——此时此地的在场——被抽空了，海德格尔将这种消散于无名庸众的状态称为“沉沦”（Verfallen）。但是对于播撒式大众媒介的批判不能简单地套用到网络交往上，原因在于，网络空间中身体（无意识）与话语（意识）的结构出现了更为复杂的组合，远非“批量复制”一词所能概括。简单地说，网络是一种无中心的对话式媒介，其中除了“看”（就像电视机前）之外，还有了真正意义上的被看——可以通过各种方