儒家的本体论认识及其意义.pptVIP

朱熹指明了“太极”为“万物之根”的宇宙论意义，而其本身则是“理”，所以他进一步用“理”来表述宇宙根源方面的思想： 天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳者，又必有是理而后有是气。——朱熹：《大学或问》卷一 二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其未以缘本，则五行之异本二气之实，二气之实又本一理之极也。——朱熹：《通书解》 从这一发展历程来看，原始儒家充满宗教性的“天”和早期儒家具有明确本原意义的“太极”，都被朱熹以“理”做了最终的整合，使本义为理性和法则的“理”在儒学思想中获得了最高的本体意义和终极根源的意义。 第29页，共55页，编辑于2022年，星期五 源于中国早期巫史文化传统中“神”、“帝”观念的“天”，早期内涵中无疑具有可适用于西方宗教、哲学体系中的“超越”观念的特性。超越之天是早期儒学价值观体系的根本源泉。（合于天为价值导向） 随后，《五经》时代出现的“天民合一论”，使其原有的这种超越性出现了取向现实的转向。如“天视自我民视，天听自我民听”，这一转向对儒学以后的发展有着相当大的影响。（合于民转为价值导向） 二、儒家“天”及“天道” 观的超越性与内在性 一） 《五经》中“天”的超越性 第30页，共55页，编辑于2022年，星期五 自孔子“以仁释礼”开始，源于早期巫史传统的、作为宇宙本源的外在之天，其时序性的要求在人世间所体现的“礼”，便逐步转向为内在于人的“仁”。从孔子的仁学发端到孟子的仁学心性化（“心之四端”），使儒家的外在超越之天呈现出了内在于心性的端倪。 从仁学和仁政思想的发展中，可以看出，原本作为宇宙本源的超越之天已经具有了作为伦理道德最高规范的实践性特征。于是早期《易传》思想体系中“合于天”的观念，转向为“合于德”，最终走向“合于心性”观念。为以后儒家学说的发展奠定了基础，从根本上决定了儒家本体论思想的最终走向。（超越性→实践性） 二）《四书》中“天”观念的内在化转向 第31页，共55页，编辑于2022年，星期五 《孟子》发展了“天民合一论”的思想，把超越的“天”与人间的“民”进一步沟通联结起来。 然则舜有天下也，孰与之？曰：天与之。天与之者谆谆然命之乎？曰：否！天不言，以行与事示之而已矣。……昔者尧荐舜于天而天受之，故曰天不言，以行与事示之而已矣。 ……《泰誓》曰“天视自我民视，天听自我民听”，此之谓也。——《孟子·万章上》 尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。——《孟子·尽心上》 第32页，共55页，编辑于2022年，星期五 尽其心者知其性，知其性者则知天。孟子通过把性与天联结，虽未完全肯定“性”与“天”的同一性、合一性，但明确存在着二者密切关联的预设。这一预设，使天的外在超越性特质已在相当程度上向内在的心性靠近。 孟子的知性知天、养性事天的观念，是由内向外、从人到天的思维路径和方向所致，就“天”而言，是一种逆推式的反向推断，并不是从本体或本原展开的正向论述。而《中庸》则发展了从本体的天到具体的性的正向表达。 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。——《中庸·第一章》 第33页，共55页，编辑于2022年，星期五 《中庸》这一表达，是人们不仅将其理解为天赋予了人和物以“性”，而且还将人所禀受于天的性直接视为天的本性。 习惯上，人们常将孟子、《中庸》视为儒学中讲“超越内在”的传统的源头，事实上，《易传》中的思想和表达也不容忽视。 一阴一阳之谓道，继之者善也，承之者性也。——《周易·系辞上》 《易传》认为：阴阳交合、天道流行，善在其中，禀受天道所流行的善，即是人之性。宋儒，特别是朱熹的超越内在论，在相当程度上就是承继和延续《易传》这一思想的。 第34页，共55页，编辑于2022年，星期五 唐宋以来，受到佛教“真如本体”和“心性本体”共存思想，以及空有相即理事无碍建构方式的影响，宋儒发展了孟子、《中庸》思路。 形而上为道，形而下为器，须著如此说，器亦道，道亦器。——程颢《二程遗书》卷一 道之外无物，物之外无道。——程颢：《二程遗书》卷四 至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。——程颢：《伊川文集·易传序》 三）宋儒“本体即心性”的超越内在论探索 第35页，共55页，编辑于2022年，星期五 在认识上，根据分析思维的需要，把世界分为“形而上”和“形而下”；在实存上，则道与器不分离，本体与事项（现象）不分离。最微妙的本体“理”或“道”存在于现象界之中，不离现象而独存。 朱熹充分发展了这种哲学思维，通过万物各有一太极和月映万川之喻，使儒家的天道观既超越又内在。 是合万物而言之，为一太极而一也。自其本而之末，则一理之实而万物分之以为体，故万物之中各有一太极。——朱熹：《通书解》 第36页，共55页，编辑于2022年，星期五 盖合而言之，万物统体一太极也。分而言之，