元代许衡的哲学思想和理学思想.docxVIP

元代许衡的哲学思想和理学思想 到目前为止，对古代历史和历史的研究非常薄弱，几乎是空的。这种情况,是不利于我们弄清中国思想史和哲学史发展的脉络和规律的。本文试图通过分析许衡的哲学思想和理学思想,说明他在中国哲学史上的地位,也试图说明他在宋、明之间的理学嬗递中的作用。 一 “格物穷理”,见人所知 许衡是一个理学家。在元代的理学史上,他与刘因、吴澄是鼎足为三,而他的影响又在刘因、吴澄之上。许衡的思想,在元代思想史和哲学史上,都有一定的代表性。研究许衡的思想,对于弄清宋代理学如何向明代理学过渡的问题,是有着它的重要意义的。 心、性、理三者的关系问题,是北宋理学长期争论的重要问题之一。这一争论后来发展到朱熹的“性即理”与陆九渊的“心即理”的严重分歧。许衡自称是朱熹的传人,但他在心、性、理三者的关系问题上,其看法既不完全同于朱熹,也有别于陆九渊。他认为,心、性、理三者“一以贯之”。他说:“凡物之生,必得此理而后有是形,无理则无形”,人也是先天赋有此“理”。而“理”赋予人的时候是叫做心、性。所以心、性、理“便是一以贯之”(见《语录》下,《许文正公遗书》卷二。以下简称《遗书》),被看成是一回事。他在这一问题上笼统地把心、性、理“一以贯之”,弄得非朱非陆,或者两派都可以接受。这并不是他在理学上粗疏不细,不能“大辨体其至密”,而是表现了他在朱陆之间游龙走蛇的态度。 由于在心、性、理的关系问题上,他游离于朱陆之间,所以他在关于如何识见天理的心性修养方法上,也就游离在朱熹穷理以明心和陆象山明心以穷理的二者之间。 虽然他也根据朱熹讲的气质之性,说人有智愚、美恶,“有千万般等第”,参差不齐。但是,在如何变化气质,即如何去其昏蔽,复见天理明德的问题上,许衡并没有严格的循守朱熹变化气质的方法。他在这方面讲得很多,反复再三,其中有的是陈词滥调,但归纳起来,他的方法不外是根据心体的动静,分成以下几步: 一是在心体未发之时,其修养方法是持敬。持敬即“身心收敛,气不粗暴”,如恐“鬼神临之,不敢少忽”(《大学要略》,《遗书》卷三),“心里常存敬畏”,其心即能如“明镜止水”,自定常存。 二是心之已发而又未发之时,即心与外物将接而未接的一瞬间,也就是人欲将萌但还没有形成的时候,其心体之动尚在几微潜滋之时,虽他人不知,但“我自家心里独自知道”,故叫“独知”。对于这种情况,其办法是“谨慎”。许衡很重视这一步工夫,因为他认为心与外物刚刚接触之时,正是“一念方动之时也。一念方动,非善即恶”(《语录》上,《遗书》卷一),一个人的善恶,是始于最初的一念之差。所以“谨慎”就是要抓住一闪念的意思。 三是心之已发,即心与外界物已经接触的情况下,其办法是“审察”。许衡说：“动时应事接物要审察”(同上)。在他看来,“审察”是对已发生的行为而言的,而对行为的审察,还是要抓住行为背后的意念。因此这一方法不是靠外来,而以内省的方法,由自己判断和纠正自己在行为上的偏颇,以使自己的行为规范在封建道德的轨道上。 可以看出,持敬、谨慎、审察,基本上是强调自觉。所谓自觉,是启端和扩充心体本有的知或良知。然而又如何启端和扩充?这里,许衡也说要通过格物才能显现出来。格物,也叫穷理。许衡所讲的穷理,不是穷天下之物的所以然与所当然的物之理,而是探求命和义。他说,“博学、审问、慎思、明辨,此解说个穷字;其所以然与其所当然,此说个理字。所以然者是本原也,所当然者是末流也;所以然者是命也,所当然者是义也。”(《鲁斋学案》)显然,他所谓穷理,原不过是叫人明白义和命。这和朱熹的格物穷理的意思并不吻合。朱熹格物的最终目的,固然是为了明天理、去人欲。但是,当他稽留在物的观察和对现象界分析这个阶段时,还是要对之格出所以然与所当然,要穷出一事一物的道理,强调经验的积累,然后才能“豁然贯通”,明悟天理。而许衡对穷理的解说,与朱熹的论说是似是而不尽然。这是与前面提到他把心、性、理“一以贯之”,认为心、性、理三者是一回事的看法有关。 许衡讲持敬、谨慎、审察,当然这也是朱熹讲过的理学方法。但朱熹的这些方法不是直接求之于人的自觉和本心的自发;尽管朱熹也讲自觉、明心,但这是由格物而得自觉,由穷理而后心中之理乃明。而许衡从天理赋予人心、人心即具天理这个前提出发,是迳求于心。他自问自答地说,“人与天地同,是甚底同?……,指心也,谓心与天地一般。”(《语录》下,《遗书》卷二)这里所谓“天地”,是指宇宙本体,也就是理学家说的天地。许衡说“心与天地一般”,是说心即是宇宙本体,就是天理。因而“人心本自广大”(《中庸直解》),故其“心之所存者理也”(《语录》下,《遗书》卷二)。这正是陆象山说的天理在吾心中、心具天理。所以许衡认为,要求得天理,就在于尽心;能“尽心,是知至也”(同上)。“天地至大”、“穆然深远”,但能反身“至诚”,也可知“天道”、得天理。一句话