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言说与存在---心学的一个向度的论文 言说与存在---心学的一个向度的论文 在形上的层面，心学以存在的追寻为其内在向度；后者在逻辑上关联着名言之域与超名言之域：无论是内在的心体，抑或普遍之道，其得（达到）和达（表达）都难以离开名言的作用。心体与道能否说以及如何说，说与在如何定位，等等，对这些问题的思考，同时也使心学在更深的层面得到了展开。 一、心体与言说 王阳明以成圣为终极的追求。从形而上的层面看，走向理想之境（成圣）与重建心体有其逻辑的联系：心体作为内在的本原而构成了成圣的根据。在王阳明的心学系统中，心体与良知往往处于同一序列，致良知与知行的互动同时亦意味着对心体的体认。从总体上看，致良知与知行的互动固然更多地侧重于历时性的过程，但这一过程同样亦涉及言说与体认、名言与对象等逻辑的关系。 按王阳明的理解，心体作为本原，表现为一个统一体：心，一而矣。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。（《传习录中》《全集》第43页）致良知的终极目标，即在于达到心之全体。然而，名言则往往限于某一个侧面，因而执着于名言，常常难以把握心体。正是在此意义上，王阳明认为：心之精微，口莫能述。（《答王天宇》，《全集》第164页）这里已涉及心体与言说的关系：心体主要不是言说的对象。 以名言去把握心体，主要表现为理性的辩析、理解过程。在王阳明看来，对心体固然要达到理性的明觉，但这种理性的明觉并非仅仅依赖于名言的辩析，它更多地与体认和心悟相联系。王阳明常常以哑子吃苦瓜为喻，来说明这种非名言所限的体悟：哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。（《传习录上》，《全集》第37页）说是以名言来表达，说不得，意味着难以用名言来表达。作为一个说不得的过程，自悟具有超名言的性质，而所悟的对象（心体）则亦似乎被置于超名言之域。 名言之域（可以说之域）与非名言之域（说不得之域）的区分，当然并非始于王阳明，老子提出道可道，非常道；名可名，非常名。（《老子》第一章）其中已蕴含了对可说（可道之域）与不可说（不可道之域）的划界。在老子那里，可说之域与不可说之域的划界，逻辑地对应于为学与为道的过程：为学过程指向可说之域，为道过程则指向不可说之域。可说之域主要与日常的知识经验界相联系，不可说之域则往往被理解为形而上之道。与老子不断地追问形而上之道有所不同，王阳明更多地将不可说的心体与个体的存在联系起来。 如前所述，心体的意义首先体现于成圣过程。从成圣的的理想出发，王阳明上承了儒家区分为己之学与为人之学的思路。前文（第五章）已提及，为己以成己为目标。从人格培养的角度看，心体作为成圣的根据，总是具有普遍性的一面，成己即意味着使具有普遍性品格的心体与个体的存在合一，并通过对心体的自悟而成就人的内在德性。这种为己的过程，也就是使心体实有诸己的过程。与之相对，名言的辩析则往往以成就知识为特点，就其与心体的关系而言，它首先将心体视为理解的对象，从而使二者的关系呈现为能知与所知相互对待的格局。在心体的对象化形式下，对心体的言说往往引向了语义的解析，从而不免偏离成就德性的指归。王阳明曾对此提出如下批评：吾契但著实就身心上体履，当下便自知得。今却只从言语文义上窥测，所以牵制支离，转说转糊涂。（《答友人问》《全集》第208-209页）就身心上体履表现为一个为己的过程，言语文义上窥测，则执着于知识层面的理解，后者往往流于炫人以文辞，从而导向为人之学：今之学者须有笃实为己之心，然后可以论学。不然，则纷纭口耳讲说，徒足以为人之资而已。（《与汪节夫书》，《全集》第1001页） 心体的设定在于为成己提供根据，言说则趋向为人；成己要求化心体为自我的人格，言说则导向化心体为对象。与如上对峙相联系的，是口耳之学与身心之学的分野。关于口耳之学，王阳明有如下评论： 今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者， 能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克制，方日渐有 见。如今一说话之间，虽口讲天理，不知心中倏忽之间已有多少 私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒讲而可 得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循；讲人欲来顿放着不去， 岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得义袭而取的工夫。 （《传习录上》，《全集》第24-25页） 口引伸为说，耳则借喻为听，言说作为交往过程总是包含说与听，言说需要听者的回应，听则是进行对话的前提。在言说过程中，说与听都首先涉及话语意义的辩析，其目标在于达到知识层面的理解。此时，主体常常耳听而口说，所谓入乎耳而出乎口；其所说所听，并未化为内在的人格。唯其如此，故虽在语义的层面能明于理欲之辨，但仍不免有私欲。质言之，外在的言说尽管能达到关于对象的知，但却不能担保内在精神世界的完善；口讲与心悟有其逻辑上的距离。 与口耳之学相对的是身心之学。当王阳明将身心上