论理解的困境到非对象性认识的可能性.docVIP

论理解的困境与非对象性认识的可能性 当“现象学”一词被提及后，生活的历练总使我们在心理上对“现象”一说抱有一个共同的期待：期待着“现象”如经验所昭示给我们的那样在“现象学”一词中，恰如其分地在个人经验的吻合中得到解释。于是，或者有人将“现象学”之“现象”诉之为生活中惯以发生的群体性行为的抽象解释；或者有人在康德的意义上将之表述为感性直观的未规定性的表象内容；还有人甚至将“现象”这一原初内在于意识（对意识本身的直接描述而言）的概念外在化而被用于指示某种自在状态。但实际上，在“现象学”一词中，“现象”并不单独指示任何的与我们日常经验相关的东西。相反，“现象学”只能作为整体的概念而其本身又不去表述任何关于我们的日常经验对“现象”乃至“现象学”的看法。“现象学”，生动地说，它是以一个单纯的符号去标示一场哲学的运动而已。它的全部内涵便在于哲学家投入哲学的全部活动之中。 人们关于哲学的概念的误解，远不止只针对于“现象学”一词的。就“努斯”（nous）而言，如果我们将之译为“心灵”，这样的一种想法便产生了：所谓心灵，不外乎是与人相关的；它要么是灵魂，要么是自觉的“理性”的智力。即使我们将“努斯”以“理性”来替代，更多的看法仍在于把它作为一种人们的自觉性来对待，否则他们便以为那些超出了他们的想象的观点是荒谬的、不现实的。可就阿那克萨戈拉而言，“心灵”远不只是一个内在于个人的存在者这么简单。而那些将谈“理性”的哲学家定义为坏的唯心主义者的人便不可能真正理解“理性”的真实要求。在这里，理解的屏障便在于一种深深植根于自我的执着的偏见。这种偏见包含着我们关于对象的某种设定。 从表面层次来看，我们对哲学理解的困难首先在于概念在历史的频繁变更。就海德格尔在场（Anwesen）这一概念在历史上就经历了一个纷繁的变化，即：“在场显现为Εν，即起绝一作用的唯一的一，显现为λογοs，即保存着一切的采集，显现为ιδεα（相），　　ονσια（在场），ενεργεια（实现）substantia，（实体），actualitas（现实），perceptio（知觉），Monade（单子），显现为对象性，显现在理性、爱、精神、强力意志意义上的自行设定的设定性，显现为在相同者的永恒的轮回中的求意志的意志”。［1］P8伴随着这一概念的形式的变化而来的是概念内涵的把握的不确定性。就实际的情况而言，由于自身处境的限定和自我沉沦的结果，人对一概念的理解表现为少有的有限性，即以一个主导的概念去理解概念所指向的对象之于我的意义。我们这种对概念的唯一性的把握，也许可以在“意识作为整体的给出是不可分割的”这层意义上得到暂且的解释，至于其他更多的东西仍待我们去探索。由此，概念的内涵的不确定性和意识对概念的把握的唯一性使一种偏见的产生也就不足为奇了。因为在这一对抗之中，关于一个概念的主导性理解必然也包含着关于这一概念的其它理解的否定——这种否定或者是全面的，也可能是部分的。 　　我们以ονσια（在场或本体）为例，在亚里士多德那里，“本体”可有两种意义。其一是指“属于最底层的而无由在以别的事物来为之说明的”。［2］1017b其二是指“那些既然成为一个‘这个’，也就可以分离而独立的”。［2］1017b（在这里，我们还需要指出的一点在于：概念内涵的不确定性在于个人的、相互的、乃至历史的历史性中；而意识对概念的把握的唯一性便在于人的（或是意识本身的）此时此地的规定的确然性。——人对一事物的合理解释似乎是造就有意识行为的基本前提）我们可以这样认为，亚里士多德关于“本体”的两种意义的解释只不过是在理智层次上做出的两种区分，而就“本体”与个体意识的紧密相关性而言，这两者的统一性只可能是唯一的。在关于“本体”的探讨中，不论是将本体诉之为单纯的物质，如水、火、土等，以及以本身为示范而独立分离的构成，还是包含独立抽象的使之何以构成的形式都是以对象自身相对地自给自足的完满性所培育出的独立性为析分的前提的——这种独立性在亚里士多德那里表现为实体的意识。并且对这一观点的占据是该意识向我们的阐述“对象”所是的起点。所以我们可以这样说：对于个体的思维而言，理智所认为的“本体”具有双重含义只是个逻辑上的错位，因为一个概念的生动性在于其有所直观，而直观到的意义又具有独立性（整体上的唯一性），因此就决定了这种意义的标识也只能是唯一的。也就是说，“本体”的两种含义只是对两个包含不同直观的意识的共同标识，并非就意识对“本体”本身的含义进行把握的。在这里亚里士多德关于“本体”的双重理解也只是对其所占据的那个唯一的“实体意识”的析分。这种析分并不针对于生动的意义本身，而是经由理性所提出的某种要求。 但以上的阐述会给人造成这样的假象：我们所认为的意识对概念的唯一性的把握，无非只是认为我们对