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国家建构与国族建构 2012年09月26日　　来源：南风窗　　作者：原道 贫富悬殊，仇富仇官，道德滑坡，还有诸多社会问题，凡此种种，或远或近，让人们从心底感受到一种焦虑不安。问题的存在毋庸置疑。所谓的左与右，实际正是因其所提之问题解决方案（或伸张自由吁求权利，或主张平等反对市场）的不同价值光谱位置得名。“古圣和先贤，在这里建家园，风吹雨打中，耸立5000年。”儒家，以天下为己任，以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”而自相期许的儒家，如今为什么反而显得有些声线模糊、面目不清呢？ 对此宏大问题，本文以国家建构与国族建构两个概念为楔子，探究一二。或许因为福山新书的缘故，国家建构一词近来变得比较流行。实际《state-building》主要谈论的是所谓软弱无能国家的行政能力之强化的问题。我们这里所说的国家构建和国族构建乃是基于完全不同的思考语境，有着完全不同的问题指向：国家建构指向作为支撑国家这个政治共同体的制度、法律架构，国族建构指向这个政治共同体成员的身份意识和认同观念。 中华帝国政治文明的演进与遗产 “‘国’字的含义是‘城’或‘邦’。‘中国’即‘中央之城’或‘中央之邦’。最接近‘中国’一词的本来意义的是‘王国都城及京畿地区’，那里是王权国家的权力中心之所在，已形成具有向心力和辐射性的强势文化磁场。”（许宏：《最早的中国》）把自己的政治、文化中心视为世界或天地中心的我族中心意识是早期文明或社会的普遍现象。何尊铭文中的“宅兹中国”的“中国”，就是“洛邑，天之中”，就是成周。洛邑的经营，成周的建立则以周公的制礼作乐为主要内容和最高标志，因为礼乐制度就是最早的中国这个政治共同体的制度架构。 “都邑者，政治与文化之标征也。殷、周间之大变革……则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体……”（王国维：《殷周制度论》）需要指出的是，王国维仅仅从“道德团体”对此做描述总结并不是十分准确到位。因为礼乐作为起源于祭祀活动的传统习俗，经周公之手将其由一种亲属制度（kinship system）拓展为宗法制度（patriarchal system），移用于社会治理，已经超越摩尔根所谓社会政治的范畴而进入到了政治文明的领域。它基本的特征是政教合一，而道德只是这一特点的外部表征、要求或产物。 “郁郁乎文哉，吾从周”，孔子对周公及其事业推崇备至。事实上这也是儒家一以贯之的理论重心与基本关切。如果说此先王之道是百家学术共同的渊薮，那么儒家无疑是其主体的继承者和托命人。儒家思想与中国概念的成立、制度的建构的内在关系印证了黑格尔的断言：宗教的形式怎样，早期国家的形式就怎样。 秦用商鞅变法，富国强兵，兼并六国，改分封而立郡县，在领土范围和制度形式上奠定所谓封建时代之中国的基本格局，是为周秦之变。如果说王道是在社会和政府统一的预设中以社会文化价值作为政治的运作之原则的话，那么霸道就是在政府和社会对立的预设中无视社会文化价值，对政治运作期待“以法为教，以吏为师”。这或许有削弱六国社会根基，强化新的帝国认同以稳定其统治的考量，但激烈方式引起的反弹终于使得秦二世而亡。汉承秦制，武帝采纳董仲舒对策“复古更化”：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，即“独尊儒术，罢黜百家”。对儒家思想的承认和引入，意味着对民间社会以家族为核心的自组织系统及其功能的尊重和利用，事半功倍。这就是霸王道杂之。已经被秦制否定的政教合一的礼乐制度，在经过董仲舒的改造和努力下，重又实现了与现实政治的连接，成为帝国的公民宗教或国民宗教。 在霸道体制里嵌入王道元素，不仅使制度的正义性和效率大大提升，也为儒生参与政治治理、行义达道确立了制度依据。察举制及立五经博士就是与之匹配的具体制度安排。作为社会力量和价值代表者的士大夫在王权意志与社会意志间尽可能地维持着某种平衡。这既是中华帝国长期兴盛的历史奥秘，也是这一政治文明最重要的特征和最宝贵的遗产。 清帝雍正对此显然深有体会。作为以异族身份君临天下的皇帝，他亲撰《大义觉迷录》以化解汉地对于自己统治的抵触。论者一般从汉化角度解读这一系列的行为事件。这样是远远不够的，因为它仅仅指涉满人族性或文化认同之变迁的内容。实际上它首先是一种政治努力，表面看是对政治制度与政治统治之合法性的新论证，深层看却是对统治与被统治者关系的新厘定（由征服者与被征服者到君主与臣民），意图是指向对国家认同和国民意识的塑造。显然，不把焦点由人转到制度、由文化转到政治，那种儒化即汉化、汉化即中国化的论述就是不清晰不透彻的。因为政治才是