儒教的鬼神观念和祭祀原则.pdfVIP

复旦学报(社会科学版) 2007年第4期 FUDANJOURNAL(SocialSciences) No.4 2007 ·中国哲学研究 · 儒教 的鬼神观念和祭祀原则 李 申 (上海师范大学 哲学系.上海 200234) 摘〔 要〕儒教的鬼神观念有一个发展变化的过程，最终两种对立的鬼神观成为主流，但都认为鬼 神是不死的灵魂。鬼神作为不死的灵魂需欲享祭祀，而这种祭祀构成儒教礼仪的主要成分。这种祭祀不 能仅视为纪念活动，其本义就是祀神。文章对祭祀的对象与原则也作了梳理。 [关键词〕鬼神 气 礼 中〔图分类号」B992 文【献标识码」A 文〔章编号」0257-0289(20Y(7)04-0047-007 一、人死后的归宿和鬼神观念 礼《记·祭义》载有孔子和弟子宰我的一段问答，讨论鬼神问题: 宰我曰:吾闻鬼神之名，不知其所谓。 子曰:气也者，神之盛也;魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。 众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明。A 巨tL}-，此百物之精也。神之著也。 因物之精，制为之极，明命鬼神，以为羚首，则百众以畏，万民以服。 从 “以为黔首”四字判断，这段话当出于秦汉时代。把它和周《易》中的精“气为物”、管《子·内业》中 的凡“物之精，比则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神”相比照，在思想上是相通 的。基本意思都是，鬼神就是一种精气。人死以后，骨肉朽坏，成为泥土;然而他的精气却要 “发扬 于上”，成为鬼。其他物的精气，发扬出来(“君篙”)，就是神。圣人明确把它们称为鬼神，并且以此 来教化民众，民众于是畏惧和服从。礼《记》对鬼神的说明，也是对儒教神“道设教”的经典解释。 战国秦汉时代的精气说表明，当时的许多思想家已经认为，鬼神是一种精神(精气)现象，但还 没有证据说明，他们已经认为山川之神就是山川的精气，更没有证据说明他们的意见已经成为社会 的主流意见。 汉代儒者改革祭祀制度，一面使上帝与人间君主脱钩，一面把上帝鬼神说成是精神存在，汉代 儒者还不能给予精神本身以独立的概念，而认为精神也是一种气:精气。所以在他们看来，鬼神也 是一种精气。郑玄注礼《记乐·记》中“幽则有鬼神”，列举了此前关于鬼神的记载后道: 然则圣人之精气谓之神，贤知之精气谓之鬼。 郑玄似乎也未能认为人人死后都可为鬼，而只认为贤智以上的人物死后可为鬼神。郑玄这样的鬼 神观，有着古老的传统，所以春秋时代的人们也曾怀疑:郑国贵族伯有死后是否有鬼?而这样的鬼 神观，对后世也有着深远的影响。 在王充的论《衡》中，精气、精神是同实异名的概念。精气、精神又和阳气同实异名:“夫人所以 收〔稿日期」2004-10-25 [作者简介1李申(1946一一)，男，河南孟津县人，上海师范大学哲学系教授。 生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神”。(论《衡订·鬼篇》)王充一面认为人的精神依赖人的 形体，形体死亡、精神也就不复存在，因而人死不能为鬼:形“须气而成，气须形而知。天下无独燃之 火，世间安得有无体独知之精”(论《衡伦死篇》);一面认为天地间有鬼神，是阳气所为，有象状，但没有 形体:太“阳之气，盛而无阴，故徒能为象不能为形”(论《衡叮鬼篇》)，王充发现了鬼神说自相矛盾的地 方，同时他自己还无法使理论圆满。 王充的论《衡》在魏晋时代造成了很大的影响。也有人继承他的无鬼论。比如阮修就说:今“见 鬼者，云著生时衣服。若人死有鬼，衣服复有鬼邪?”(世《说新语访正篇》)这显然是重复论《衡论·死篇》 衣服岂能为鬼的论点。然而儒教中虽不断出现人死无鬼论，但始终不能成为主流的意见，而只是少 数异端的一家之言，因为儒教需要鬼的存在。 认为精神也是气，是精气，使人可以从另一个角度论证鬼神的不存在。东晋儒者孙盛在反对佛 教轮回报应说时认为:“形既粉散，知亦如之，纷错混淆，化为异物。”(与《罗君章书》)这里所说的知，也 就是神。而知之所以也要像形一样的粉“散”，乃是因为神也是一种气，尽管是精气。孙盛由此得出 结论:这已经粉散的神不可能再