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郭晓东：论二程工夫论之差异及其传承与流变 自二十世纪以来，对二程异同的讨论成为洛学研究中一个极为重大的课题。学术界或主其同，或主其异，各执一词而不能相让。其实二者并不矛盾，主同说源远流长，早在伊川（程颐，字正叔，1033－1107）在世时就称其道与明道（程颢，字伯淳，1032－1085）同，其后程门弟子亦多无分别地对待二先生，盖二程从总体精神上为道学指明了方向，并正式确立了天理的本体地位，此其同也；然二先生资质气象各异，自古以来亦是定论，由此二先生在回答“如何而能至于圣人”这一道学之基本问题时，[1]也就是说，在涉及工夫论时，二先生立说又各有异趣。而随着洛学的进一步传承与流变，程门后学在自觉与不自觉中，使得这一区别日益明显起来，道学门户之分立，亦随之而起。 一、二程工夫论之差异 明道之工夫论，由体认本体入手，即其《识仁篇》中所谓“学者须先识仁”之意： 学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防。心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以明之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。（《二程遗书》[2] 卷二上） 此篇乃明道回答吕大临（字与叔，1046-1092）扣问工夫而说。[3]所谓“识仁”，就是体认本体之意。学者如果能在仁体流行处当下识得此心此理，则只需在心地上下工夫，即“以诚敬存之”，就不须防检与穷索。在明道看来，所谓“防检”，只为心有懈怠，但若此心纯亦不已，“敬则无间断”，（《遗书》卷十一）又何懈怠之有？又何须多此防检之工夫？所谓“穷索”，实因见理不明，但如??识得本心即是天理，又安待穷索！ 概言之，明道学的血脉，正是以本体属工夫，即本体即工夫，[4] 这一点也是明道工夫论对后来影响最为深远的地方之一。对于明道来说，“识仁”不仅仅只是单纯体认本体，体认本体本身就是一种工夫，这样，本体与工夫是二而一，“识得此理”与“诚敬存之”是二而一。如果一个人不能反身而诚，那只能说明他尚未识得本体，“则犹是二物有对”，从而只能“以己合彼”，以工夫为凑合。[5] 然而，识仁作为一种工夫，是否可能呢？后来朱子（朱熹，字晦庵，1130－1200）对此就颇有疑问。在他看来，对本体的把握必须经由一番格物致知、下学上达之工夫，从而识仁最终只能表现为工夫之后的效验，而不可以把它作为一种下手的工夫。但对于明道来说，第一，本体是理、是性，亦是易、是心，本体如牟宗三先生所说的是“即活动即存有”的，[6] 它可以通过自身之流行来彰显自身。第二，“识仁”之“识”字不是一种理智上的认识，而是体认，即是在对本体流行之直观中来领会自身，或如冯友兰先生所说的“直观的认识”。[7] 因此，直接体认本体是可能的，早在明道青年时代的作品《定性书》中就揭示出了这种可能性，按《定性书》的说法，工夫入手处不在于“规规于外诱之除”（这正是吕与叔所谓的“防检”、“穷索”），而在于“廓然而大公，物来而顺应”。也就是说，若能以大公之心来领会天理本体，则日用之间，通过观此流行之体即可达到物来顺应。这全然是“学者须先识仁”之意，而物来顺应，即是《识仁篇》所说的“未尝致纤毫之力”。 对于明道来说，人们要体认本体，只在于“诚”“敬”二字，“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣”。（《遗书》卷二上）因为“道在己，不是与己各为一物，可跳身而入者也。”（《遗书》卷一）所以说“道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处”。（同上）这里所说的“道”，也即是《识仁篇》所说的“此道与物无对”的“道”，是“识得此理”的“理”，其实也就是明道所要识的“仁”。道在己，正意味着理在己，仁在己，所以只有立诚才是实下手处。而心存诚敬，事实上是每个人所能之事，因此，人无分于贤愚，只要心存诚敬，就自然可以领会到本体所在，如他说： 学要在敬也、诚也，中间便有一个仁，“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”之意。（《遗书》卷十四） 人只要诚敬，就能体会自己的本心仁体，而无需另外向外作工夫，所谓“圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？”因而所谓的识仁就既非悬空体认，也非工夫后的效验，而是在工夫本身中使人领会自己的本心仁体“纯亦不已”。明道“敬则无间断”一句，所表达的正是这一意思。 明道识仁工夫甚重“诚”“敬”二字，而伊川的工夫论也归结为一个“敬”字： 涵养须用敬，进