儒家的本体论认识及意义.ppt

——儒家的本体论认识概述 上古时代巫文化的不断发展，孕育出“神”观念，自然巫术向神灵巫术发展。 夏商时代，神灵信仰与自然崇拜普遍发展。自然神观念与祖先神观念逐步结合，祭祀称为“国之大事”。 殷商后期，神灵观念的内涵： ——天神：上帝、日神、风神、雨神等； ——地祗：社神、四方神、山川河岳神等； ——人鬼：殷人的先王、先公等。 （上）帝——殷人信仰的至上神，管理天象与下国，殷人的祖先神可“宾于帝庭”。 《五经》是原始儒家思想的主要素材，其成书约为周代（内容：殷周、西周与东周）。 《诗经》和《尚书》“帝”、“天”观念较明显。 皇矣上帝，临下有赫——《诗经·大雅》 昊天疾威，敷于下土——《诗经·小雅》 帝乃震怒——《尚书·洪范》 闻于上帝，帝休，天乃大命文王。——《尚书·康诰》 上帝是高高在上、俯临下民的主宰，是有意志的人格化的神，具有天上的威力，能够降下灾祸、遍及人间。 商人天、帝并存的观念： 天命玄鸟，降而生商——《诗经·商颂》 帝立子生商——《诗经·商颂》 有夏多罪，天命殛之——《尚书·汤誓》 天命靡常——《诗经·大雅》 《五经》中“天”和“帝”常可互换，无本质区别，至上神操纵自然、完全决定人事，干涉人间事物，是人间皇权的源头。天帝之权命并非永恒，而是不断改变的。主要体现于周人的天、民、德的观念联结中。 周人的天神信仰： 民之所欲，天必从之——《尚书·泰誓》 天视自我民视，天听自我民听——同上 皇天无亲，惟德是辅——《尚书·蔡仲之命》 天道福善祸淫——《尚书·汤诰》 天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。——《诗经·大雅》 在周人的天神观念中，天的意志是伦理化的，天不是喜怒无常的暴君，而是善恶有则的裁判。 神性意义的天道： 天道赏善而罚淫——《国语·周语中》 宋灾，于是乎知有天道——《左传·襄公九年》 自然意义的天道： 盈必毁，天之道也——《左传·哀公十一年》 天道皇皇，日月以为常。明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳。日困而还，月盈而匡。——《国语·越语下》 一般法则意义的天道： 君人执信，臣人执恭，忠信笃敬，上下同之，天之道也。 ——《左传·襄公二十二年》 在原始儒家经典的记述中，对天、帝的信仰，突出的是至上神作为自然与历史的主宰者的角色，既未肯定亦未否定其创生者的地位。 帝与天虽是有情志、有人格的最高主宰，虽监督下民、赏善罚恶，但并非是宇宙的创造者。这种观念，注重“主宰”而不重“创生”，与中国上古无创生神话相关，有对以后的本体论思想发生某种影响。 天的意志在五经中已为民、德思想所浸润，为以后的思想发展进程，进一步淡化天的人格主宰性质奠定了基础。 到孔子及其门徒的时代，虽仍然肯定上帝和鬼神的观念，如《中庸》之 “鬼神之为德其盛矣夫”、 “郊社之礼所以事上帝也”。 但此时的儒家思想中，天、天命已经更加非人格化了。“以仁释礼”使外在之天向内在化转向。 维天之命，於穆不已。——《中庸·26》 上天之载，无声无臭。——《中庸·33》 天已经成为一种神奇莫测、无形无象、其大无穷的实体。 《中庸》的核心讲的就是“性与天道”： 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。 唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。 《论语》直接说及“天”、“天命”之初较多： 子曰：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！ 五十而知天命 君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。 《孟子》的“仁政”思想与“天”的心性化转向： 人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。——《孟子·公孙丑上》 《孟子》之“天”心性化的极端发展嫌疑： 尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。——《孟子·尽心上》 其后，西汉董仲舒的“天人感应”和“天人合一”思想，试图调整这一转变所带来的不利影响，但却出现了儒学宗教化的倾向。 在儒学史上，《易传》长期被视为孔子思想的体现，其时代与四书相同，均为战国时代的作品。《十翼》提供了儒家学派早期宇宙论的重要观念基础，“元”、“极”的观念极为重要。《易传·彖辞》以“乾元”、“坤元”作为万物产生的根源： ——大哉乾元，万物资始，乃统天，云行雨施，品物流形。 ——至哉坤元，万物资生，乃顺承天，坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。 乾元为天之本性，坤元代表地的本性，二者共同成为万物的根源。 《系辞上》说： 乾知太始，坤作成物。 进一步将乾坤二者结合起来作为万物资生的根本，究其深处，乾元显得更为根本。 接着《系辞》更为明确地提出了一