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中国古典思想中的政治正当性问题3行政论文范文大全 中国古典思想中的政治正当性问题 三、自发性的秩序与引导性的政治 作为政治基础的天命既然是一种起源于民众生活的自发性秩序，那么，政治实践本身也就必须尊重这种秩序，后者不应该是对于秩序的设计、制作，也不应是对于事物本性的侵夺，这样的政治才是与天命意识相配套的政治。所以，在古代思想中，正当性的政治被理解为引导性的政治，而不是宰制型的政治。大禹治水的传说之所以屡屡被思想家道及，其实就是因为它体现了引导性政治的原型。大禹采用疏导、引导而不是堵截的方法，使得治水得以成功。这一经验直接而深远地影响了中国文化精神的形成。中国文化把道作为中心语词，就是发源于大禹治水的经验，道是导引之意，它意味着按照对象的本性加以引导的工作方法。 引导型政治的两种基本形态分别以儒家的德治与道家的无为之治为代表。从积极的一面来说，引导性的政治是德治，从消极的一面说，引导性的政治是无为的政治。所以，程子言：为政以德，然后无为。 而无为既是治道的根本，也是政治的德性。 政治的无为原则并非是道家学派所独有，而是整个中国古代思想对于政治生活本性的深层理解。 无为的观念与周代的天命意识是同时性的意识，早在《诗经》和《左传》中，无为的意识就已经出现。吾已无为为善矣，唯夫子知我。（《左传·昭共十三年》）无为吾望尔也。（《左传·成公二年》）我生之初，尚无为。（《诗经·兔鹮》）无为的政治构想在有多种表述方式，例如在《管子》中被表述为静因之道。当然，值得注意的还是儒家、道家对于无为之治的构想。 儒家创始人孔子对于天命的重视不言而喻的，这里要说的是其无为的政治观。《论语·卫灵公》记载：子曰：由，知德者鲜矣。子曰：无为而治者其舜也与？夫何为也哉？恭己正南面而已矣。知德者鲜的含义是，人们几乎已经不能理解无为而治了。对于孔子而言，德性的政治可以理解为一种无为的政治。无为的真实内涵在于，君主在政治生活中所承担的功能应该限定在恭己的范围内。从消极的意义上说，这一表达的含义可以解释为，君主不应该去人为阻碍、设计政治生活的秩序，政治生活作为一种自然而然的过程，具有自己的活动方式。对于政治过程而言，君主的实践是一种否定性的实践，它以不应该如何为其特点。但是，无为在此也是一种实践方式，它是对于行为范围的限制。能够做到无为，是非常不容易的。因为，在现实政治生活中，君主常常不明白自己所扮演的角色，以至于常常以自己的意志去干涉自发性的政治秩序。所以，孔子认为，知德者鲜矣。换言之，在消极的意义上，无为的政治首先对于君主提出了如下的要求，恭己而不去干预自发性的政治过程。从积极的意义上看，真正知德的君主，他所做的不仅仅是自己不去干涉政治秩序，而且，还通过承载的权力去保护这种秩序，为之提供有利的外部环境，使之能够以自己的方式运行。也就是说，在积极的层面上，无为之治向君主提出了这样的要求：保护政治生活的自发性秩序，不让他人阻碍、干预这种秩序。孔子认为，只有尊重这种自发的秩序，才能实行德治。而德治正是一种无为之治，它要求把君主的活动限制在一定的位置上，这就是所谓居其所：为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之（《论语·为政》）。 孔子认为，尊重政治生活中的自发秩序，就是敬畏天命的表现，就是则天。大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉(《论语·泰伯》)。则天也就是法天，以天为法。天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！（《论语·阳货》）无为的政治应当以天为法，天不干预百物、四时，而是让四时、百物按照自己的方式运行。从这个视域看，孔子如下的陈述并不难理解：民可使由之，不可使知之（《论语·泰伯》）。民众的生活遵循着一定的秩序，但是他们却不知道自己是如何参与这种秩序的，也就是说，对于这种秩序本身缺乏清晰的认识。在孔子看来，正当性的政治不应该敢于民众，而是让他们以自己的方式顺应自发性的秩序，但是却不必要、也不可能使他们对于秩序具有清楚明白的认识。 对于原始儒家而言，德性的政治必然是一种无为的政治。问题的关键是如何理解德性的问题。在早期儒家那里，德也者得也，这一点意味着德性的主要特征是其获得性，它不同于出于自然的天性，是需要通过主体的实践与努力才能获得的东西。正是在这一点上，可以把德性理解为有得之性，而动物只具有不得之性，也即天性。对于儒家而言，正当性的政治是对于德性的尊重。如果采取有为的方式，制定现成的完备的规则体系，让人们仅仅去遵守它们，那么，人们就生活在不得之天性中。所以，正当的政治是无为的，也就是说，它让人们以自己的实践获得自己的德性。无为的政治正是让人们去发现、建立自己的德性的政治，而有为的政治则试图以给与的方式去干预人们自己的德性的建立过程。所以，德性之治并非仅仅是说统治者要