“时空坐标上的程世界”系列之六 失节事大与侄女再嫁.doc

“时空坐标上的二程世界”系列之六　失节事大与侄女再嫁 大河报 B17 厚重河南 2008年05月23日 0523B1702.jpg 　　□首席记者于茂世文图　　“问：‘孀妇于理似不可取（娶），如何？’曰：‘然。凡取，以配身也。若取失节者以配身，是已失节也。’又问：‘或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？’曰：‘只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。’”　　一问再问之下，无疑把程颐与他的道学探讨推向了死角。毋庸置疑，如果在道学探讨中激荡出的这些话不幸被别有用心者彻底世俗化，必定产生社会性灾难。　　朱熹无疑注意到这个问题，是故他对此作了阐释：“昔伊川先生（程颐）尝论此事，以为饿死事小，失节事大。自世俗观之，诚为迂阔；然自知经识理之君子观之，当有以知其不可易也。”　　“自世俗观之，诚为迂阔”——世俗骂之迂阔，那就继续骂吧，本来以世俗观之“饿死事小，失节事大”就很迂阔；但是，就知经识理的知识分子与统治者而言，“饿死事小，失节事大”则是不可变易的天理。　　孔子曰：“吾道一以贯之。”这也是孟子所言的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”与“舍生取义”意思——在这儿，程颐显然不是只对孀妇而言的，因为“饿死事小，失节事大”更是对大丈夫而言的，大丈夫不能为五斗米折腰，要“吾善养吾浩然之气”。　　说到底，这句话不是指向百姓，而是指向统治者的——他的落脚点在于用天理整肃统治者与士大夫。　　如果抓住程颐“存天理，去人欲”，紧扣“饿死事小，失节事大”，认为他只是严格要求妇女守住自己的贞节，那么他默认侄媳妇改嫁，如何解释？　　对于他的言行不一，前后矛盾，当时就有人提出“夷考其所行，则言行了不相顾”的驳议。　　索性将二程有关改嫁的文句铺陈出来，考察他的“饿死事极小，失节事极大”：　　……又问：“再娶皆不合理否？”曰：“大夫以上无再娶礼。凡人为夫妇时，岂有一人先死，一人再娶，一人再嫁之约？只约终身夫妇也。但自大夫以下，有不得已再娶者，盖缘奉公姑，或主内事尔。如大夫以上，至诸侯天子，自有嫔妃可以供祀礼，所以不许再娶也。”　　对于《春秋》中惠公再娶之事，《春秋左氏传》持“礼不二事”，对惠公再娶之事显然持否定态度。为防止全国上下对这一再娶再嫁事件的误读，程颐重新批注，将焦点转向了“再娶”，并将不能再娶限定在“诸侯”阶层。　　程颐的解读是：孔子为了突显仲子是惠公再娶之妻，于理不合，用春秋笔法予以讽刺，但此“理”只是“诸侯无再娶之理”。　　很显然，程颐与朱熹的担心是共同的：担心孔子再娶再嫁于理不合的观念被彻底世俗化，成为普世的道德价值。　　程颐不反对寡妇再醮，前提是找到合宜之人，只是不可为了贫穷无依而随意再醮。经济因素固然重要，但失节一事牵涉更大——顶多，也就如此诠释矣。当然，他更不主张妇女要以死守节。只有这样，才能理解他为什么默认父亲鼓励侄媳改嫁一事。　　程颐不反对百姓再娶再嫁，甚至是鼓励离婚，乃至离婚者再嫁：　　问：“妻可出乎？”曰：“妻不贤，出之何害？如子思亦尝出其妻。今世俗乃以出妻为丑行，遂不敢为，古人不如此……”又问：“古人出妻，有以对姑叱狗，黎蒸不熟者，亦无甚恶而遽出之，何也？”曰：“此古人忠厚之道也。古之人绝交不出恶声，君子不忍以大恶出其妻，而以微罪去之，以此见其忠厚之至也……”或曰（问）：“古语有之：‘出妻令其可嫁，绝友令其可交。’乃此意否？”曰：“是也。”　　程颐对于婚姻的期许，自与当下无别：执子之手，与子偕老，白头到老，相伴终身。但基于修身齐家，程颐倡导慎择良偶，倘若婚姻有问题或因其他因素而终止，在必要条件下，男女均可再娶再嫁。当然，他的自由，还不是现在的“婚姻自由”；他的主张，是再婚也要如初婚一样慎选精挑，不可为经济因素而委曲求全。　　然而，宋儒担心甚至防止什么，什么就会来。这只能说明、清政治文化与社会制度的架构出了问题。　　每一个生命都充满尊严　　天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。皇路当清夷，含和吐明庭。时穷节乃见，一一垂丹青：在齐太史简，在晋董狐笔。在秦张良椎，在汉苏武节……是气所磅礴，凛然万古存。当其贯日月，生死安足论！地维赖以立，天柱赖以尊。三纲实系命，道义为之根。嗟予遘阳九，隶也实无力……一朝蒙雾露，分作沟中瘠……岂有他谬巧，阴阳不能贼！顾此耿耿在，仰视浮云白。悠悠我心忧，苍天曷有极！哲人日已远，典刑在夙昔。风檐展书读，古道照颜色。　　这是文天祥的《正义歌》——如果就字面来看，把它解读为自然景色与人文浩气的相得益彰，当然该诗还是好诗。但要解构《正义歌》，就必须从周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐、朱熹构建的宇宙论与程朱理学下手。《正义歌》是对新儒学的诗意再造，文天祥则是新儒学铸造的精神之子。　　文天祥慷慨赴死，张世杰死战