《鲁穆公问子思与早期儒学的政治理念.doc

竹简《鲁穆公问子思》与早期儒学的政治理念 梁 涛 早期儒学的政治理念如何？在历史上发挥了怎样的作用？一直是颇有争议的问题。有学者斥之为“王权至尊”和“圣人至上”，认为儒家政治思想“大体上便是围绕着这两大观念怪物或以这两大观念怪物为中心形成的”。亦有学者认为，“内圣外王”乃儒家整个政治思想的核心，它既是“一种特殊的政治思维方式，又是一种现实的政治实践模式”，“对中国政治哲学、政治制度的演变产生了相当大的负面影响”。然而1998年公布的郭店竹简中有《鲁穆公问子思》一篇，其中有子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”由此产生的问题是：“恒称其君之恶”的精神动力何在？所谓“忠臣”具体何指？围绕这些问题，又可对早期儒学的政治理念做出哪些检讨与反省？这些无疑是早期儒学特别是思孟学派研究中不可回避的重大理论问题。 一、“士”的政治哲学 儒家政治思想脱胎于周人的宗教天命观，是在后者的基础上进一步发展起来的。周人以“小邑周”的地位灭了“大邑商”之后，为适应形势的变化，在宗教观念上也进行了变革，一是提出天命靡常，认为“天不可信”；二是突出了民的地位，主张敬德、保民。原来在殷人的观念中，天乃神秘的外在力量，是历史与命运的主宰，它赐予并决定人世王朝的统治权力和政治寿命。当初殷人灭夏，就是遵行天的意志，“有夏多罪，天命殛之。”（《尚书·汤誓》）“予畏上帝，不敢不正。”（同上）殷人获得天命后，便会受到天的恩宠，并长久地保持之。“天其永我命于兹新邑。”（《盘庚》）所以当纣王身陷内外交困，不是及时自我反省，而是感慨，“呜呼！我生不有命于天？”（《西伯戡黎》）周人汲取了殷人的教训，不再一味地依赖天命，而是认为“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》引《周书》），“天不可信，我道惟宁王（注：文王）德延。”（《君奭》）天不可能长久地眷顾一族一姓，天曾降命、眷顾于夏人、殷人，但因其“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《召诰》）。所以，“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”，只有像文王一样地敬德，才能保住天降于周人的大命。可见，获得天命的关键在于敬德，而敬德又主要体现为保民。在周人看来，“天惟时求民主。”（《多方》）“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”（《泰誓》）也就是说，天赋予了君管理、统治民的权利，但这种“为民之主”的政治权利又主要体现为“保民”、“佑民”的责任义务。这是因为“惟天惠民”，“天矜于民，民之所欲，天必从之。”“天视自我民视，天听自我民听。”（《泰誓》）天是民意的代表，是根据民意主张、行事的。既然天惠顾、同情民，那么，天所选立的君主自然也应该根据天的意志——实际也就是民的意志来进行统治，否则，便得不到天的认可，不具有统治的合法性。 与殷人的宗教观相比，周人是在前者天、君的二分结构中增加了民这一因素，突出了民意在宗教、政治中的作用，故陈来先生称之为“民意论”的天命观，认为是世界文化史上十分独特的现象。“在这样一种类似泛神论结构的民意论中，殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，被由人间社会投射去的人民意志所型塑，上天的意志不再是喜怒无常的，而被认为有了明确的伦理内涵，成了民意的终极支持者和最高代表。”对于周人天、君、民的三分结构，李存山先生曾设一比喻，认为其中实际潜含着三权分立的观念。“因为天的意志代表民的意志，而王又须按照天的意志来执政，那么民似乎具有立法权，王则行使行政权，而对王的选举、监督和罢免权则属于天。……在此结构中，人民并没有真正的政治权利，其意志的实现要靠统治者对‘天’的敬畏、信仰或尧、舜、禹、汤、文、武等‘圣王’的道德自觉。”无疑是有一定道理的。所以与殷人相比，周人的天命观表现出一定的进步性，主要是突出了民的地位和作用，将殷人的自然宗教发展为了伦理宗教。但随着时代的发展，周人的天命观也逐渐暴露出其不足，一是周人的天主要被少数统治者垄断，是其统治合法性的根据，而没有与个人发生联系，没有成为个人的终极信仰和精神动力；二是周人虽然突出了民意，但民还是一消极、被动的存在，不具有政治上的独立地位，其意志、意愿要靠神秘莫测的天来表达。特别是随着春秋战国的“礼崩乐坏”，周天子的权威名存实亡，天的观念逐渐受到怀疑甚至否定，统治者的私欲越发膨胀，民虽然逐渐成为一支重要的社会力量，但并没有获得相应的政治权利，其生命、财产因诸侯间的连年征战而受到极大威胁。这时，周人的天命观已难以为继，在天、君、民的结构之外，一种新的社会力量出现了，这就是以孔子儒家为代表的“士”。作为新生的社会力量，他们一方面承继周人的天命观，将其中的“敬德”、“保民”转化为明确的政治理念——“仁”，将周人的政治伦理宗教转化为人生伦理宗教；另一方面，他们以“仁”的思想启发、教导君主，“以不忍人之心，行不忍人之政。”（《孟子·公孙丑上》）希望通过“格君心之非”，做到“君仁