“以身为本”与“大同主义”.docVIP

“以身为本”与“大同主义” 　　内容摘要 中国传统的话语模式其实并非“家国天下”，而是“身―家―国―天下”;儒家传统的伦理政治话语并非“以家为本”，而是“以身为本”。所谓“身”指灵肉一体的个体自我。“家”“国”并非永恒的范畴，而“身”才是永恒的。“身”的性质与地位随生活方式与社会形态而转换，由作为社会主体的家庭（宗族或家族）的附庸转变为真正的社会主体;当家庭与国家消亡后，“身―家―国―天下”模式将转换为“身―天下”或“身―世界”模式。汉语“世界主义”有四种含义：古代的两种“世界主义”或两种“天下主义”，即王国天下主义与帝国天下主义（古代帝国主义）;当代的两种“世界主义”，即国族性世界主义（现代帝国主义）与超国族世界主义，后者可谓“大同主义”。 　　关 键 词 家国天下 以身为本 天下主义 世界主义 大同主义 　　目前的中国学术界，“天下”是一个热门话题，有人甚至以此为据，做起国族主义的“大国梦”来，似乎不仅中国是中国的天下，而且世界也将是中国的天下。同时，传统话语“家国天下”也热火起来，有人甚至根据传统社会的家庭本位的集体主义，来对抗所谓“西方个人主义”，不仅侈谈所谓“中国道路”，而且妄图构造一个“中国特色”的未来世界。本文意在阐明：这些论调均属似是而非，既是对“家国天下”传统话语及其背后的儒学原理的误解或曲解，也是对当今世界现实生活及其历史趋向的误解或曲解。 　　以身为本：“家国天下”话语模式的盲点 　　首先必须指出：中国传统的话语模式，“家国天下”其实并非完整的表述;完整的表达应当是“身―家―国―天下”。中国传统的伦理政治话语模式并非“以家为本”，而是“以身为本”。例如人们熟悉的《礼记?大学》就是这样讲的：古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身。……身修而后家齐，家期而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。这里明确讲“修身为本”。孟子也讲：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”;“守身，守之本也”。（《离娄上》）这些都是“以身为本”的明确的经典表述。 　　所谓“身”，远不仅仅指“身体”，而是指的自身、自己，即灵肉一体的个体自我。例如《论语?学而》“吾日三省吾身”并非反省自己的身体，而是反省个体自我的德行。这样的个体在不同的历史时代有着不同的社会地位，例如，从古代宗法家庭的附庸到现代核心家庭，从前现代的臣民到现代性的公民，等等。 　　孔子早已倡导这样一种个体自我人格：“匹夫不可夺志”（《论语?子罕》）;“不降其志，不辱其身”（《微子》）。孟子继承了这种个体自我精神。在他看来，最大的、根本的课题，乃是守身而不失身：“守孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣;失其身而能事其亲者，吾未之闻也。……守身，守之本也。”（《离娄上》）守身而不失身，其前提是“爱身”：“人之于身也，兼所爱;兼所爱，则兼所养也;无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。”“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者;至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也！”（《告子上》） 　　明确“以身为本”这一点，是非常重要的。第一，“身”这个概念的内涵转换，正意味着时代的转换：在前现代的话语中，“身”只是“家”的附庸;而在现代性的话语中，“身”成为了“家”的基础。例如极具平民性、现代性的王艮就在其《明哲保身论》中申言：“吾身保，然后能保一家矣”;“吾身保，然后能保一国矣”;“吾身保，然后能保天下矣”;“吾身不能保，又何以保天下国家哉？”这是因为“身是本，天下国家是末”;“吾身是个矩，天下国家是个方”（《答问补遗》）[1]。“吾身是矩”意味着个体自我乃是家、国、天下的尺度，这显然是一种典型的个体主义表达。 　　其次，在“家国天下”话语模式中，“家―国”并不具有恒久的意义。例如，即便在当今这个国族时代，比“家”（核心家庭）更具社会主体意义的其实正是“身”（个体）。反之，“身”更具有永恒的意义，因为即使到了超国族时代，个体性的“身”依然是基础性的社会主体;而那时“家”是否还存在，则是一个问题。 　　然而常见的“家国天下”话语模式造成了一种误解，而且这种误解竟然由一种似是而非的实然事实判断推展为一种想当然的应然价值判断，似乎中国伦理向来都是如此，因此现在和未来仍然应当是以家为本的。这不仅是对生活情势的误判，也是对中国传统话语的误读。 　　“国”的历史形态转换 　　现代汉语“国”这个词的涵义，特别是它与英文“state”和“nation”的对应问题，已经造成了思想混乱。英文“nation”通常译为“国家”“民族”或“民族国家”;本文译为“国族”，因为译为“国家”容易与前现代的“state”（国家）相混;译为“民族”则又容易与前现代的“ethnic”及“nationality