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儒家德治思想及其价值的现代阐释　德治理念确立于西周时期, 在《尚书》中已有明确表述, 以孔子为代表的儒家学派则在某种程度上对其进行了理论上的系统化。“德治”的观念依据是天命君权的神圣性与绝对性, 其现实基础则是以血缘家族为基本结构的宗法社会, 而其贯彻的制度保证则是“礼乐刑政”相互辅成的互动机制。在“德治”理念的背后隐藏着王权的绝对性以及“治者”与“被治者”之间在政治地位以及价值理念上的根本不平等。但作为一种政治模式,“德治”充分强调了对于统治者本身之道德素质的本质要求, 因此它仍蕴含着现代政治在现实性上趋于合理化的基本前提。　儒家学说以对道德事务的关切为其理论之宏观建构的核心, 而道德事务所涉及到的显然并不仅仅是某种精神理念本身的培植与涵养, 而且还必然包括这种理念的实践及其价值的实现。“德治”在本质上是关于道德实践的, 只不过“政治”被作为一种特殊的道德实践及其价值显现的基本境域而已。基于这种一般理解, 本文将较具体地考察德治在儒家经典文本中的基本内涵、德治所从建立的观念前提、其基本的制度体系及其在现实性上所表现的政治关系, 我们亦将考虑德治作为一种关于政治的价值理念在现代社会获得其价值转换的可能性。一、儒家经典文本中的“德治”内涵虽然在先秦儒家文献中我们未曾找到“德治”一词,《左传·僖公三十三年》中“德以治民”一语, 或许是以“德”与“治”相互联缀的最早例子, 但道德作为政治之基本原则这一理念的形成却的确是非常早的。《尚书·尧典》谓尧“钦明文思安安,允恭克让, 光被四表, 格于上下”, 是即称其道德之高尚; 尧“克明峻德, 以亲九族。九族既睦, 平章百姓; 百姓昭明, 协和万邦, 黎民于变时雍”, 即表明其政治之实效, 正仰赖于其“克明峻德”, 君主的个体道德因此亦就被理解为政治的基础性前提。在儒家的经典性诠释之中, 尧无疑是以道德而化治天下的最高典范, 故孔子叹曰: “大哉尧之为君也! 巍巍乎! 唯天为大, 唯尧则之。荡荡乎! 民无能名焉。巍巍乎! 其有成功也; 焕乎, 其有文章!”(《论语·泰伯》) 然尧的事迹毕竟过于渺茫, 其时“大道之行”的实迹亦无从考详。从《尧典》之说, 我们充其量只可谓德治作为中国政治之核心理念形成甚早; 随着尧的圣人形象的不断完美化, 德治这种政治之理想的完美形态便亦作为历史上“曾经有过的”最高范本而深入人心。正以此故, 所谓尧的“克明峻德, 以亲九族”, 原也是后人“曰若稽古”时的一种追记, 恐未可执为尧时德治之实迹。从今时所见之史料而言, 德治作为一种政治理念被显著地凸现出来并在理论上被系统化的时代, 应在殷周之际; 周朝的制度, 则是以德治为观念前提的。《礼记·表记》云: “殷人尊神, 率民以事神, 先鬼而后礼, 先罚而后赏, 尊而不亲。”“尊神”、“事神”的实际内容, 除“先鬼而后礼”的鬼神观念以外, 还包含着政治上君权天授的统治权与神权合一的观念, 故西伯既戡黎, 殷商的统治已近于崩溃的边缘, 而纣王犹曰: “呜呼,我生不有命在天!”(《尚书·西伯戡黎》) 君权天授实质上乃为一种更为古老的观念, 周人同样承袭这一观念而对殷纣“行天罚”, 故武王伐纣, 乃誓其师曰: “今予发, 惟恭行天之罚。” (《尚书·牧誓》) 这与商汤灭夏时所谓“有夏多罪, 天命殛之” (《尚书·汤誓》) , 其用意亦并无不同。故当殷商既灭之后, 周人在“不可不监于有夏, 亦不可不监于有殷” (《尚书·召诰》) 的积极而慎重的心态之下, 对天命与政权之转移之间的关系进行了深刻的理性反思。君权天授本质上亦包含了其自身的反命题, 即天既可授以君权,亦同样可以取消君权; 君权之源于天授, 仅仅保证了君权本身的绝对性与神圣性, 而并未保证其延续的永恒性; 要使天授君权获得其永恒性, 那么在理论上便只有按照天命本身的要求来行使君权才是可能的。而在实践上, 按照周人的理解, 则惟有恭谨地奉行道德而保有其域内之民, 即所谓“敬德保民”, 才是合乎天命之本意的, 因此“敬德”就成为凝固天命而不使转移在现实性上的根本原则。是故周公告康叔云: “别求闻由古先哲王, 用康保民。弘于天, 若德裕乃身, 不废在王命。” (《尚书·康诰》) “皇天既付中国民越厥疆土于先王, 肆王惟德用, ??用怿先王受命。??欲至于万年, 惟王子子孙孙永保民。” (《尚书·梓材》) 夏、商虽亦曾受命于天, 然其国祚之所以“不其延”的原因,正在于“惟不敬厥德, 乃早坠厥命” (《尚书·召诰》) 。周监于二代的基本结论, 即是“惟天不畀不明厥德” (《尚书·多士》) , 故周欲“受天永命”, 则“惟王其疾敬德。王其德之用, 祈天永命”(《尚书·召诰》) 。显而易见的是, 这一理性反思的结果, 实质上是悬置了天命之于统治权的必然的绝对性, 而在政治事务之措置中