共同体(地域社会)と祭り-npo.docVIP

■地域と祭りに関する基礎研究のために 今日の「祭り」 本来、神を「祀る」祭りが、近代化の過程で地域社会がそうであるように、今日では祭りも変容し、神事部分が欠落し祭事部分のみが突出した。(桜井徳太郎?民俗学)。 しかしながら、祭事(イベント)は非日常的であるがゆえに、逆に(1)共同体の日常でない部分を見せてもいる。そこに祭りという文化の装置を通して地域(共同体)変容を探る試みがこれまでもされてきたところである。いいかえると、祭りの変遷は、共同体(地域)の変遷である、といえる。 祭り研究の流れ 社会学者のデュルケム(『宗教生活の原初形態』、1975)は「祭りとは共同体の神人交流(コミュニオン)である」と言う。共同体の文化的表象の研究に多くの貢献を残した。フランス社会学派では、祭りの研究は２つの流れをもつが、一つは心理学的アプローチで、これは祭りがその刺激の強さ()に達して危険な状態になった個人の(2)リビドーや攻撃衝動を共同体が定期的に放出する制度的チャンネル(放水路)とする見方。いいかえると、祭りをカーニバルやフエスティバルのような祝祭と捉えて、狂宴的側面を強調するものである。(バタイユ『呪われた部分』、二見書房、1973、カイヨワ『人間と聖なるもの』、せりか書房、1975、デュヴィニョー『祭りと文明』、紀伊国屋書房、1980、ルネ?ジラール『暴力と聖なるもの』、法政大学出版局、1982) 　このように、祭りを心的エネルギーの運動として捉える立場の人たちはエネルギーの過剰か過少かのいずれかを動因とするものであるが、民俗学の桜井徳太郎は過少から説明し、ハレ→ケ→ケガレとサイケデリックに交替する三元モデルを説いている。かれは、祭りは「ケ(穢)が枯れる」ことから、再び日常的エネルギーをハレによって充当する契機だと」(『結衆の原点』、市井三郎.鶴見知子編『思想の冒険』、筑摩書房、1974)。また、エリアーデは「祖型とその反復」と説明し、(『永遠回復の神話』、未来社、1963)、祭りが「死と再生」儀礼による共同体の再活性化だとしている。 　エネルギーの過剰説も過少説も倫理はパラレルで、放置すれば共同体の規範をさせかねないモラルの低下が、それぞれの共同体の存続を危うくしかねないということで祭りを要請することになる。そして、そのエネルギーやモラルの担い手が、社会システムの方ではなくて、それに属する個人(ユニット)であるということからも両者は心理主義に値する。 　祭りの研究において、もう一つの流れは、祭りが成立する形式的な象徴構造を情動によってではなく論理的に説明しようとするグループである。いいかえると、(3)合理主義と相重なり、情緒主義、(4)主意主義と対立するが、人間の悟性の動きを感情や意志や信仰の動きよりも重視する立場。それが主知主義的アプローチである。 この立場からすると、祭りは、文化の装置として洗練された制度の一つで、セレモニーやリチュアルのような祭りの儀礼的側面が強調される。(レヴィ＝ストロース?リーチ『人類学再考』、思索社、1974)ターナー『儀礼の過程』、思索社、1976、グレンジャー『言語としての儀礼』、紀伊国屋書房、1977、イヴ＝マリ?ベルセ『祭りと叛乱』、新評論、1980) つまり、祭りを構成するのは(5)象徴であり、デュルケムが言うように象徴は(6)集合表象だから、象徴の担い手は、個人(ユニット)ではなく、社会(システム)の方であるとする。心理主義がユニット志向的アプローチであるのに対して、主知主義はシステム志向的な、いいかえると(7)構造主義的アプローチである、という。 祭りについての両者の違いは、祭りが日常的現実を超越して構成する非日常的現実を(8)秩序という観点からどう捉えるかという差異としても理解できる。 心理主義は祭りを日常的現実に対する反秩序、無秩序と見るのに対して、主知主義は逆秩序、超秩序と見ている。また、心理主義はエネルギー説的な一元論から、祭りを秩序というエントロピーの定常状態からの逸脱、つまりエントロピーの増大とみなすが、しかし、祭りは単なる秩序の弛緩や不在ではなく、日常的現実よりももっと現実的な「もう一つの社会」であり、そこに到達するために周到にセットされた象徴的装置にほかならない。祭りはしばしば日常的秩序以上に厳格な秩序や手続きのもとに置かれているものであり、「もう一つの秩序」は、たしかに日常的秩序に対しては反秩序ではあるが、決して無秩序とはいえない。(上野千鶴子「カオス?コスモス?ノモス」『思想』、540号、1977) デュルケムが祭りを「集合的な沸騰」(『宗教生活の原初形態』、岩波書房、1975)と呼んだとき、彼自身祭りを混乱や無秩序と同義に見ていた傾向があったが、彼自身の中に、心理