《太极图说》不合儒家义理讲述.docx

《太极图说》不合儒家义理 朱子与象山针对《太极图说》“无极而太极”一句而展开的往复辩论，旁征博引、析理精微。朱子、象山之辩，本期待“各尽所怀，力相切磋，期归于一是之地”，但两先生各持己说，互不相让，辩论的结果是“各尊所闻，各行所知”。 但真理往往通过对立双方之间的相互斗争而曲折呈现的，重要的不是辩论的结果，而在于析理的过程。对于这场辩论的意义，朱子曰：“宁可见笑于今人，不可得罪于后世”。两先生在辨析义理的过程中夹杂着意气之争，后人研读朱陆论学书信，应忽略其激烈言辞而深求其精微义理。 一 周濂溪《太极图说》引发的争议，焦点集中在篇首“无极而太极”一句。“无极”一说不见于儒家经传，《系辞传》只说“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。濂溪先生所著《通书》也只言“太极”而不提“无极”。象山先生的兄长梭山先生致信朱子，指出：“《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为；不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也”。 “无极”多见于道家典籍，如老子说：“知其白，守其黑，为天下式，常德不忒，复归于无极”。庄子说：“余将去女，入无穷之门，以游无极之野”；“万化而未始有极也”。梭山先生因此认为：“假令《太极图说》是其所传，或其少时所作，则作《通书》时不言无极，盖已知其说之非矣”。 朱子回信答复梭山先生曰：“《太极》篇首一句，最是长者所深排。然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。只此一句，便见其下语精密，微妙无穷”。 梭山先生对朱子之解说无极不予认同，再次致信提出质疑：“加无极二字，是头上安头，过为虚无好高之论”。朱子答曰：“周先生之意，恐学者错认太极别为一物，故着无极二字以明之”；“若果无形而但有理，则无极只是无形，太极只是有理明矣，又安得为虚无而好高乎”？ 朱子认为“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本”，应是受到《系辞》“故神无方而易无体”一句的影响。但《系辞》把否定词“无”落在“方”与“体”，而不是落在“神”与“易”上。在有限、有相的器物层面才能加“无”进行否定，对于道体、妙用层面的“神”与“易”是不能进行否定的。象山先生对这个问题看得比较清楚，象山反驳道： “盖极者，中也，言无极，则是犹言无中也，是奚可哉！若惧学者泥于形气而申释之，则宜如《诗》言‘上天之载’，而于下赞之曰‘无声无臭’可也，岂宜以无极字加于太极之上？” 象山以“中”解“极”，极者，天地万化之根本。而“无极而太极”一句直接对“极”进行否定，“言无极，则是犹言无中也”，象山认为这是万万不可以的。《中庸》曰：“‘上天之载，无声无臭’，至矣”。凡是能用感官感知的，都是有限的，而绝对超越的天帝是无限的。既然天帝是无限的，难以言表，如何用语言来描述至高无上的天帝呢？在人类的语言意象系统中，对有限的否定就意味着对有限的一次超越。例如，凡是成为视觉对象的物体总是落入方所，存在于空间中的此处，就不能存在于彼处。而天帝不能被看见，天帝无形无相，无处不在，所谓“大德不官，大道不器”。唯有通过对有限的感官进行否定来间接地表达天帝的崇高与广大，故可说“上天之载，无声无臭”，但绝对不能说没有天帝。 极者，极高明、尽精微且致广大，“极”本身就是无限。言“太极”，太者，致广大，极者，极高明，故言太极足矣。且“极”即是“中”，太极即天理，如果对“极”字进行否定而言“无极”，不仅画蛇添足，而且直接对天理予以否定，“此理乃宇宙之所固有，岂可言无”？象山进而质问朱子： “《系辞》言‘神无方’矣，岂可言无‘神’？言‘易无体’矣，岂可言无‘易’？ ” 器物有形象，有方体，作为万化本原的太极不落于方体，因而分别从“体”与“用”上说一个“无方”、“无体”（形体之体，非体用之体），“无体”才能“光大”，“无方”才能“不测”。太极作为万化的本原，是逻辑上在先的，万有依赖于太极而存在，太极却不依赖于万有而存在。如以器物来观太极，说一个“无方”与“无体”，不过是方便人们的思维去理解太极而建立一个中介，好比是竖起一根指向月亮的手指。朱子认为“无极而太极”乃无形而有理，如不在“太极”之上加一个“无极”，就会拘于形象而落于方所，是错误的。 二 象山对朱子的反驳不仅有力，而且洞幽烛微，对篇首“无极而太极”一句的分析也非常到位。象山曰： “无极二字，出于《老子》‘知其雄’章，吾圣人之书所未有也。老子首章言‘无名天地之始，有名万物之母’，而卒同之，此老氏宗旨也。无极而太极，即是此旨。老氏学之不正，见理不明，所蔽在此。兄于此学，用力之深，为日之久，曾此之不能辨，何也？” 孟子辟杨墨，宋儒辟佛老。宋儒具有强烈的道统意识，儒大而正，维护儒学正统，责任所在，义不容辞。朱子大力表彰《太极图说》，推尊周濂溪《太极图说》与《通书》为理学开山之作，目的是把理