先秦儒家天论不存在从“宗教之天”向“哲学之天”过渡的哲学进程.docVIP

　　先秦儒家天论不存在从“宗教之天”向“哲学之天”过渡的哲学进程 先秦儒家天论不存在从宗教之天向哲学之天过渡的哲学进程 　[摘要]中国近现代思想转型就其本质而言是库恩(Thomas s，Kuhn)所谓的范式的转型。在用西方话语体系建构中国哲学史的历程中，孔、孟、荀天论成为过度诠释的一典型个案。随着近几年考古材料的问世，我们不难发现：荀子天论与孔子、孟子天论一样，同样蕴涵着主宰之天、自然之天和义理之天等诸种义项。先秦儒家哲学中的天并不存在一个由宗教之天向哲学之天过渡的哲学进程。广而论之，就先秦两汉儒家哲学而言，宗教之天与哲学之天不仅自始至终都是襄挟在一起的，而且宗教之天还有逐步强化的趋势。 　　[关键词]自然之天；主宰之天；义理之天 　　[中图分类号]B22 　　[有作上天之义的，天之观念是周人提出来的。商人至上神是帝或上帝，而非天。因此，作为宗教哲学范畴的天形成于殷周之际，源出于殷人的帝、上帝的观念，是周人改造殷人宗教思想的产物。天范畴与人范畴发生关系，在金文中已出现：《大盂鼎》：口九月，王才(在)宗周令(命)盂。王若曰：盂，不(丕)显文王，有天有大令(命)。在《尚书周书大诰》等言，天命是指谓至高无上人格神之意志，否则就没有大天、从天并且从之、颂之了。因此，制天命而用之的涵义只不过是在强调人们应当清醒认识天、人之间的职分，切不可越俎代庖，代天行道。在认识与顺从天命基础上，发挥人之主体性。制天命而用之这一命题，与所谓人定胜天、征服自然可以说是风马牛不相及。 　　其二，天命是非人之所能为的一种神秘的外在力量。宇宙间不存在一个所谓的至高无上的主宰之神，但是，自然大化流行又确实彰显出某种无目的之目的。墨家非命，并且对儒家的运命之天进行了批判：儒者以命为有，寿天、贫富、治乱、安危有极矣，不可损益也。(《墨子公孟》)证诸史实，其言不虚，相信运命之天确实是儒家一贯之传统。孔子五十而知天命，并且认为知命是人有可能成其为君子的必要条件，不知命，无以为君子也。(《论语尧日》)知命并非使人无可奈何而消极沉沦，而是在逝者如斯的前提下知其不可而为之。《孟子》文本多次出现运命之天：君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。(《孟子，梁惠王下》)运命之天是一种神秘的外在力量，是非人之所能为也。荀子之天，有时也指命运、时遇。人之命在天，国之命在礼，节遇谓之命。(《荀子天论》)尤其值得注意的是《天论》中的一段话：若夫志意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。君子与小人的区别之一在于君子知命而日进，小人知命而日退。有的学者据此评论说：在《荀子》书中，不是所有的天字都可以理解为自然。此处的天便是指命运、时遇。同样在《天论》一篇文章中，何以天范畴具有相互矛盾的多重义项?确实值得思索。 　　 　　三、义理之天 　　 　　从宇宙本体(本根)高度推论伦理道德之起源，是中国古代哲学一大特点。在古代气学中，作为宇宙本始的气具有先在性的伦理特征，而正因为宇宙本根这一逻辑性悬设的存在，仁、义、礼、智等具体德目的存在才具备合法性。在中国古代天论中，其运思路向与古代气论如出一辙。牟宗三尝言：荀子之天乃自然的，亦即科学中是其所是之天，而孔孟之天是形而上的天，德化的天。其实德化之天、义理之天是儒家天论中一以贯之的传统，无论孔子、孟子，抑或荀子、董仲舒，慨莫能外。唐君毅对此曾有一段精辟的论述：故孔子立而后中国之人道乃立，孔子之立人道，亦即立人人皆以天子之仁心存心之人道。天子之仁心，即承天心而来。故孔子之立人道，亦即承天道。非宗教，且不信古代相传之天神之存在，此实无可征。孔子以仁重新建构天道，使天重新获得了活泼泼的生命。继而孔子立人道以承天道，使人道之存在获得了形而上的合理性。天生德于予，桓魑其如予何!(《论语述而》)德源于天，神圣不可侮。孟子进而提出了天爵、人爵范畴，仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。(《孟子告子章句上》)天爵是人之所以成为人之几微之处，也就是人安身立命之安宅。根据孟子尽心知性知天的逻辑思维模式，修其天爵是为了证明人心源于天心，人性源于天性，四端说与此一脉贯通。在孔子思想体系中，孔子侧重于强调仁如何行而非仁是什么?前者是实践理性，后者则涉及儒家思想存在正当性如何可能这一问题。孟子在儒学史上的最大贡献就在于他开始对儒家思想存在正当性如何可能进行自觉论证。天道既超越又内在天道高高在上，天道超越；天道彰显于人心时，又内在于人而为人性。因此在天论基础上，儒家思想与儒家伦理范畴的存在正当性如何可能已有了初步的论证。令人鼓舞的是，郭店楚墓竹简多篇文章涉及儒家伦理存在正当性这一话题：凡物由亡生。有生乎名。有命有