道德与自然：理学中的性情之辩——以元儒吴澄为例的分析.docVIP

　　道德与自然：理学中的性情之辩——以元儒吴澄为例的分析 提要：本文通过对元代著名 理学 家吴澄有关人性论观点的 分析 ，透视了理学中的性情之辩的实质即道德与 自然 、体与用的关系。吴澄一方面继承了宋儒性体情用的思想，另一方面又对性情作了双重理解。在如何处理情的 问题 上，吴澄像大多数理学家一样主张“性其情”而反对“情其性”，表现出强烈的理性主义立场。 关键词：性体情用、四端、七情、性其情、情其性 如果说，对人性中的性与气因素的考察属于人性论中的应然与实然、先天与后天之辩，那么，对性与情关系的讨论则可以说是人性论中的体与用、道德与自然之辩。所有这些都丰富了对人性的认识，改变了传统性一元论描绘的单面人性形象。 一 自程颐提出“性即理”的命题后，这一思想为理学家普遍接受。在天为理，在人为性，对应于天的元亨利贞，性的主要 内容 表现为仁义礼智。这种新的人性 理论 把孟子的性善论置于一个更原始更神圣从而更牢固的基础——天道之上。孟子诉诸四端的论证策略在宋儒那里基本上被放弃，后者且从一个新的角度来解释四端与四德的关系，这就是性体情用的观念。 孟子认为，仁义礼智体现于人皆有之的恻隐羞恶辞让是非之心：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）这里说恻隐羞恶恭敬是非之心就是仁义礼智，更为严谨的表述是说它们是仁义礼智之端[1]，即所谓四端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）朱熹在解释这段话时说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁义礼智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。“（《孟子集注》卷三，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第238页） 以仁义礼智为性之内容，此是孟子题中之义；而以恻隐羞恶辞让是非为情，却是孟子言所未到处，乃宋儒之发挥。经朱熹的解释，四端说就包含这样的意思：情为性之端，性为本体，情为发用。性为情之根据，情生于性， 这种思想，虽然是宋儒对孟子的发挥，但也并非完全是宋儒的杜撰。近年湖北郭店出土的一批先秦儒家 三 虽然 理学 未能统一有关情的认识，但在实际 应用 中，以四端为情的用法远不及以七情为情的用法普遍。一个明显证据是：当理学讨论如何处理情这个情论的另一重要 问题 时，他们所说的情不是指四端而是指七情。 理学对待情的态度主要有两种，一种可以程颢为代表，是主张有情而无情；一种可以朱熹为代表，是主张节情。 程颢说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。……夫人之情易发而难制者，惟怒为甚，第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。”（《答横渠张子厚先生书》，《二程集》，第460页）程颢强调情感的反应不仅要 自然 （即所谓情顺万物），而且要合乎当然（即圣人之喜怒以物之当喜当怒）。实际上，程颢是要求以情从理、以理化情。与“情顺万物而无情”的思想接近的，在前有王弼的“圣人之情，应物而无累于物者也”（《魏书·王弼传》），在后有王阳明的“七情不可有所著”说：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七情俱是人心合有的，但要认得良知明白。……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。七情有著，俱谓之欲，俱为良知之蔽。”（《传习录下》）。 朱熹则谨守《中庸》“发而皆中节”之说，不主张无情，他认为：“有是形，则有是心；而心之所得乎天之理，则谓之性；性之所感于物而动，则谓之情。是三者，人皆有之，不以圣凡为有无也。但圣人则气清而心正，故性全而情不乱耳。学者则当存心以养性而节其情也。今以圣人为无心，而遂以为心不可以须臾有事，然则天之所以与我者，何为而独有此赘物乎？”（《答徐景光》）心性情，人皆有之，圣人只是情不乱而已。修养的功夫主要在于存心养性而节其情。所谓圣人无心，不是指心无感应。无论是节情说，还是有情而无情说，所讨论的情事实上都不是四端之情，也不可能是四端之情。四端之情，在理学看来，扩充尚且不及，更遑论节之无之。 吴澄关于情的态度是主张当“性其情”而不使“情其性”： 约爱恶哀乐喜怒忧惧悲欲十者之情，而归之于礼义智仁四者之性，所以性其情，而不使情其性也。（邬均兄弟字说，7：6b） 这里所说的情是以七情为主的十情，而不是四端之情。如果是后者，也就不存在约而归之的问题，而应当说扩而充之、充而至之。 约情以归性就是所谓性其情。约谓约束，约情以归性意即将情的活动约束在性所允许的范围内，而性代表