杨慈湖之“毋意”道德修养论鱼议_0.docVIP

杨慈湖之“毋意”道德修养论鱼议 　　〔 论文 关键词〕杨慈湖道德修养意毋意 　　〔论文摘要〕杨慈湖反对从主观之外寻找道德恶产生的根源，认为“人心本正，起而为意而后昏”，道德修养的根本途径就是由“毋意”而展开的“毋必”、“毋固”、“毋我”，他在认同儒家所倡导的道德修养的过程即成人成圣的理论前提下，提出了独具特色的道德境界说，认为“意虑不作，澄然虚明”的“永”之境乃是一切道德践履所能达到的最高境界。杨慈湖伦理思想在陆王心学伦理思想史中占据了独特的地位。 　　杨慈湖(1141一1226)，名简，字敬仲，世称慈湖先生，乃陆象山的高足。杨慈湖在 中国 传统伦理思想史，特别是在心学伦理思想史上的地位，是通过深化陆学启发王学而体现出来的。其以“毋意”为核心的道德修养论，即体现了这一特色。 　　一、“人心本正，起而为意而后昏”——道德修养的必要性 　　中国古代的修养论是建立在人性论基础上的，只有合理地回答了人性善恶问题，道德修养的可能性和必须性才是题中应有之义。正因为如此，自先秦以来，从孟子的性善论、荀子的性恶论、韩愈的性情三品说到宋明 理学 家们通过区分天命之性、气质之性而做出的解释等，都从人性善恶的角度回答了道德修养何以可能，现实中何以有恶，道德修养何以必须的问题。但杨慈湖认为，这些理论都是“裂之”，而非“一之”，都或多或少地含有人为恶的必然性。他指出，如果荀子的性恶、韩愈的下品性情、朱熹的气质之性本然具有的话，不仅“人皆可以为尧舜”成为一句空话，而且也为现实中有些人为恶不善的不道德行为找到了先天的借口。因此，杨慈湖一方面相信“人心自明，人心自灵…夫人皆有至灵至明广大圣智之性，不假外求，不由外得，自本自根，自神自明。”他说:“此心之神无所不通，此心之明无所不照，昭明如鉴，不假致察，美恶自明，洪纤自辨。世间未尝有美恶亦未尝无美恶，未尝有洪纤而亦未尝无洪纤;吾心未尝有是非利害而亦未尝无是非利害。”这就是说，人心本是虚明无体的，善恶之间亦没有绝对的对立可言。另一方面，杨慈湖提出与“心”相一致的“意”来解释恶的产生，他说:人心自明，人心自灵，意起我立，闭固碍塞，始丧其明，始丧其灵。……如太虚未始不清明，有云气焉，故蔽之。去其云气，则清明矣。夫清明之气，人之所自有，不求而获，不取而得，故《中庸》日:“诚者，自诚也，而道，自道也。”《孟子》日:“恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。仁义礼智非由外烁，我固有之也”。 　　人心本正，起而为意而后昏，不起不昏。杨慈湖把人先天固有的心性，比做如“太虚”、“明镜”般清明，认为凡对于此清明之性有所增减、损益的即是“意”。“意”好比“云气”，遮蔽了“太虚”，使人丧失本性，进而产生道德上的“恶”。他是这样描述“意”的: 　　何谓意?微起焉，皆谓之意，微止焉，皆谓之意。意之为状，不可胜穷，有利有害，有是有非，有进有退，有虚有实，有多有寡，有散有合，有依有达，有前有后，有上有下，有体有用，有本有末，有此有彼，有动有静，有今有古，若此之类，虽穷日之力，穷年之力，纵说横说，广说备说，不可得而尽。对于寂然不动的“心”而言，一切“动”、“起”都是对这种全然纯善的“心”的偏离，故都是“意”。这样，“意”不仅仅是指私欲，即从个体之“小我”出发的意念，还应包括一切不合乎道德本能的意识活动或意向状态。它的形态是无法用言语概括的，凡是一切有形象、有差别、有是非的具体知识，一切与人的感觉、思维活动相关的观念，一切有主、客分别的认识内容，都是“意”，都会妨碍、阻隔人对本体之善心的直觉。因此，杨慈湖认为烦琐的言辞辨说，也是“意”:“心不必言，亦不可言，不得已而有言，孔子不言心，惟绝学者之意，而犹日:予欲无言，则知言亦起病，言亦起意，故曰毋意。圣人尚不欲言，恐学者又起无意之意也。虽意求心，未脱乎意。……愈辩愈支，愈说愈离，不说犹离，况于费辞。”澄明纯善的“本心”没有必要用言辞来表述，亦不能用言辞来描述，虚伪的言辞只会掩盖人的真心，使人不尚实德，言行不一。 　　至于“心”与“意”的关系，杨慈湖的主张是“是二者未始不一，蔽者自不一。一则为心，二则为意;直则为心，支则为意;通则为心，阻则为意。”故“合”与“意”未始不一，不可分作两截，“心”不在“意”外，“离意求心，未脱乎意”，“心”与“意”是一而二、二而一的关系。“意”乃“心”之“意”，“意”之于“心”，如波之于水，“心”之动即为“意”，“意”之不起即是“心”，看不到这一点，执著于“意”，便是与心为二、支而不直、阻而不通。 　　杨慈湖反对从“意”之外寻找心昏恶生的原因，他说:“《乐记》亦非知道者作，其曰人心之动，物使之然。此语固然庸众者不知其非，而知道者不肯为是。盖知道则信百姓日用斯道而自不知，百姓日用无非妙者，惟不自知，故昏乱也。故曰物