研究中国礼俗文化.doc

研究中国礼俗文化 一、 问题 的提出与思考 所谓礼俗 社会 ，即是以民间生活习俗为基础，以礼治为主导，实施秩序管理的社会。 王安石在《周官新义》中所说:“礼俗，以驭其民者。其民所履唯礼俗之从也。”依靠民间习惯势力进行社会管理，并提升为礼的规范，教化民众服从这种秩序，是儒家推行礼治的一贯主张，这与依仗权力驭民的法治有所不同，更与 现代 的法理社会有不同的实质。虽然在实施礼治的实践中常有援法入儒、寓法于礼的情况，但它作为治国理政的蓝图，为历代圣贤所推崇，并以礼义之邦的标榜，来表现中华民族有别于外邦异域的社会理想，此种文化形态也可称为礼俗文化。因此以礼治秩序或礼俗社会来概括乡土 中国 ，是认识前现代中国社会的国情，切入中国传统文化特质的重要思路。由于礼学史 研究 在大陆的长久冷落，对礼俗社会的研究成果甚为少见，因此这一学说50多年来很少有所 发展 。 早在20世纪40年代，费孝通先生从乡土社会的视角，提出“礼治秩序”的概念，与此同时，柳诒徵先生的《中国礼俗史发凡》一文，也从 历史 上考察礼俗的源流和沿革，认为古代中国“以礼为立国根本”。不论是从社会学还是历史学出发，是用“礼治秩序”还是“礼俗”来概括，都从不同角度揭示了前现代中国社会所具有的礼俗社会的特征。 如今这一观点面临新一代学者的挑战，有的认为:“费氏笔下的礼治秩序在很大程度上是一个人为构造的虚幻实在，支撑这一构造的二元对立(按:指礼治秩序与法治秩序)实际上并不存在，相反，实际情况可能是，礼治秩序中有法治秩序的生长点，法治秩序也可以从礼治秩序中获取养分。”又说:“中国历史上既缺少关于习惯法的说明性学理，也缺乏一个从事于这种探究和说明工作的群体，结果是，所谓习惯法只能是一种粗糙、实用的地方性知识，而无由成为一种精致、抽象和富有学理性的知识系统。”[1] 最近，又有人提出:儒学由于缺少像基督教那样“一套完善、有效的宣传和教化机构，传播到民间世界的各个层次和各个角落”。同时也因为“儒学自身缺乏对私人生活和世俗生活的关怀”。“先秦诸子主要是 政治 哲学 ”，而“官僚无法担当儒家文化传播为重任”。因此“把儒家文化作为中国传统文化的主流，实际上一直是中国知识分子的自我想象”。[2] 前者从明清以来频繁的诉讼为例，说明乡土中国已孕育现代性的法理要求，这是从礼俗社会与法理社会并非二元对立的视角，对礼治秩序提出的质疑；后者认为儒学由于缺乏对世俗生活的关怀和教化手段，并未构成中国文化的主流。要知道，礼治秩序的立论是以关注世俗生活为前提，这是儒学最高的社会理想，如果儒学无视世俗生活，那礼治秩序也就失去存在的基础。这两种看法从不同角度提出问题，又都不约而同地认为礼俗社会说是“人为构造的虚幻实在”或“自我想象”。 这是一个富有 理论 性的诘难，这个问题的提出也促使我们思索，礼俗社会说所以被质疑，其理论依据的本身也有不足之处，这就是对礼俗社会的 分析 ，大多是沿用西 方法 理观念和法理社会为参照，往往陷入礼俗与法理二分法的窠臼，从两者不同质的一面看，中国非礼俗社会莫属；从发展看明清时期已孕育了现代法理的生长点，礼俗社会说因而被指为“虚幻”。 礼俗本是土生土长的富有中国文化特色的观念，礼俗社会说的建树，首先应该从本土资源来发掘理论支点，如果摆脱礼俗与法理二分法的局限，换一种视角向下看，从中国传统文化结构来考察观念与生活及其百姓日用之学，重新建树礼俗社会说的知识系统，是从学理上回答这一诘难的又一探索。 生活本是礼俗之源，21世纪海内外文化研究向生活主题的转移，必将召唤对礼俗文化的关注。20世纪西方文化哲学一个重要倾向是将日常生活提高到理性层次来思考，使思想文化研究贴近生活。胡塞尔对“生活世界”的回归，维特根斯坦对“生活形式”的剖析，海德格尔有关“日常共在”的观念，余英时在《现代新儒学》序言中表示关心“形而下”的取向，种种言说表明一代哲人把注意力转向日常生活的研究。对此国内哲学界已有回应，哲学研究者已经提出，建立人间哲学的呼声，让哲学融于生活，使哲学与生活保持同步发展。李泽厚在最近出版的《历史本体论》中提出，生活是历史本体的见解。2001年任继愈先生在国际汉学会议上提出:“研究汉学必须从生活文化入手，这是一般的途径。”这一见解的提出并非是简单地从两种异质文化相遇，首先是看得见、摸得着的衣食住行给人深刻印象的原因；也不在于衣食住行是人类生存的的基础，因为这是各民族、各个国家和地区无一例外的普遍现象。值得注意的是，生活文化在中国有着与其他国别不同的意义，因为生活方式在传统的礼俗社会中有着独特的地位和作用， 生活，包括衣食住行和休闲在内，是人类赖以生存和发展的基本方式。人因为要生活才形成社会，有生活才有阶级的划分和社会的构成，说人是社会的本体，无异说生活是社会的本体。马克思把“生活”视为人类的“第一个历史