天人三式——郭店楚简所见天人关系试说论文.docVIP

　　天人三式——郭店楚简所见天人关系试说论文 ..毕业 天人关系问题曾是古代中国学术文化的第一课题。譬如司马迁写《史记》，便不认为自己的首要任务是记述历史，或“通古今之变”，而倒是探究天人关系，即所谓的“究天人之际”；他相信，只有究竟天人之际，方能通达古今之变，而後成为一家之言。这便是一个很好的置天人关系於首位的例证。 天人之际也就是天人之间的关系。照近人的归纳..毕业，古代中国对於天人关系的理解，大别之有二：一曰天人合一，一曰天人有分。所谓天人合一，是说天、人相通乃至相类，天性乃至天形即是人性、人形，知人即可知天，知天即可知人。而所谓天人有分，则是说天人各自有其职分，天人各具其道、各行其道，於是天人难免各据一端，交争交胜。简单说来，一种理论认天人为一；另种理论认天人为二。据说，这两种理论处於不息争斗之中。 这种归纳确实有其经验的根据。不过，逻辑地说来，两论之间，似乎应该还有一论，方才满足对立两极之间可能存在的所有关系，那就是：天人非一非二，亦一亦二；或者叫做二而不二，不二而二。 历史事实恰好正是如此；只是以往归纳者格於思维定式，视而未见而已。本文试以荆门郭店楚简为例，於此天人三式，略作绍介如次。 （一） 郭店楚简中有一篇被名为《穷达以时》的短文，可以看做天人为二或天人有分的代表。其文有曰： 有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。 这里的“天人有分”和“天人之分”的“分”字，读去声，用如名分、职分之“分”。这几句话的意思是说，天和人是两码子事，各自有其不容相侵不宜相混的相应职守与行为方式；为人者认清此等分守，便知道哪些是人所能办的，哪些只得听命於天！ 必须注明的是，它这里所谓的天，不是神格的，也不是道德的，而是命运的；其具体面目，便是文章接着所谈的“世”、“时”、“遇”： 有其人，亡其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉！ 穷达以时，幽明不再。 遇不遇，天也。 作为佐证，文中列举了许多历史的和传说的圣贤穷达的例子，如大舜躬耕於历山、子胥前功而後戮等等，以示天人非一和人之承运於天。同样的思想和故事，在《荀子》、《孔子家语》、《韩诗外传》和《说苑》中，亦频频出现，如： 夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有人不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有！（《荀子·宥坐》） 贤不贤者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。有其才不遇其时，虽才不用；苟遇其时，何难之有？（《说苑·杂言》） 这些论说中所谓的“世”，有如《庄子》所说的“人间世”，或人世、世间之“世”；其所谓的“时”，等於《孟子》所说的“彼一时此一时”，或时势、时运之“时”。至於“遇”，指的则是机遇，特指“利见大人”或江湖上所谓的“得贵人扶持”之类。所有这一些被称之为“天”的现象，说穿了，其实就是人所生存的社会环境，就是各种社会条件社会力量在生灭消长中所合成的态势，尤其是指能造就出“英雄”来的“时势”。在通常情况下，这种环境、态势或时势，不仅不依人们的意志为转移，而且以其君临人间的架势，神差鬼使，唤雨呼风，左右着人们的祸福，安排着人们的命运。於是，它被尊之为“天”，尊之为与人隔绝的冥冥之中的祸福以之的天。 冯友兰先生曾经说过，在中国文字中，“天”之一词至少有五种意义，即：物质之天，主宰之天或意志之天，命运之天，自然之天，义理之天或道德之天1。上述的表现为“世时遇”的天，应该算做命运之天，是一望可知的。 能够善用自己理性的人都可以知道，本来没有什麽命运之天。那个被相信为凌驾於人的命运之天，究其实，并非真是什麽异人的力量，而只不过是异化了的人力，是表现为“天”了的“人”；准确一点说，它是人的群体之力，或者叫做社会力。 我们知道，人是社会的动物，人必须组成社会并归属其中，方能生存。而社会之组成，虽未必便如社会契约说所说的那样，人们靠着交出自己的自然自由，以换取应得的保障；但社会只要一旦存在，它就成为一种客观的独立於个人之外的实体，具有其权威的“看不见的手”，范围着人们行止，驱动着人们浮沉。这是每个社会的人所时刻感受到的不争事实。於是，本来是由人们自己组成的社会，到头来成了超人的神圣客体，本来是人们自己的力量，却表现为支配人们的命运。自有社会以来，人类迄今尚未走出这一阴影，尚无能力彻底摆脱这种自作自受的命运之天；也许，它竟是永远走不出去的阴影，永难挣脱的恢恢之网。 （二） 与谈论命运之天时倡“有天有人”的天人为二观念相对，在谈论道德之天时，郭店楚简一些篇章则主张天人是合一的。其说主要见於《五行》篇。 《五行》篇的开宗明义这样说： 仁形於内谓之德之行，不形於内谓之行。义形於内谓之德之行，不形於内谓之行。礼形於内谓之德之行，不行於内谓之行。智形於内谓之德之行，不形於内谓之行。圣形於内谓之德之行，不形於内谓之行。 德之行五，和谓之德；四行