第三讲关学巨匠：张横渠.pptVIP

《正蒙》之論性體（續四） 疏解：性與命皆出於天道不息之誠，故形氣之昏明不足以蔽性，而遭遇之吉凶不足以戕之。性命既通於天道不息之誠，則性自然通於形氣之外，命自然行乎形氣之內。其實氣本身彌綸無極，本無內外，不過假形體以言內外爾，故前面釋氣為形氣。 論性為萬物之一源： 性者萬物之一源，非有我之得私也。（誠明篇） 疏解：性者出於天道不息之命，本與萬物之命同源，豈能以自我私之！ 《正蒙》之論性體（續五） 論性善、順命及論天地之性與氣質之性： 性於人無不善，繫其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也；命於人無不正，繫其順與不順而已，行險以僥倖，不順命者也。形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。（誠明篇） 疏解：探本而言，性於人無不善、命於人無不正，然人不善反則惡或成焉、不順受則命不正焉。氣質之性是之形而後所有之性，即此氣質而善反之，則天地之性存焉。氣質之性本不與天地之性為對立，存乎善反不善反而已。 要之，重點在於見性，領會性之超越性、生生性、神妙性和一體性。 《正蒙》之論心體 論以心盡性： 心能盡性，“人能弘道”也；性不知檢其心，“非道弘人”也。（誠明篇） 疏解：心性相對而言，心具有一種活潑能動、可以成能的主動性，故心能盡性，人類之所以能夠做修養功夫，端在人心有其知覺、自覺、反省之功能也，而性則無此種特徵。 《正蒙》之論心體（續一） 論大其心以體天下之物： 大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於見聞。（大心篇） 疏解：心出於性、本乎天命，本無有區量，只因困於客感客形、見聞桎梏，故變得狹小；至於心之本體，則通乎性體之奧、太虛妙應之神，故大其心即能體天下所有之物。心有見聞之知，有德性之知；見聞源於物交，德性則源乎天命，見聞有限而天命無窮也。 《正蒙》之論心體（續二） 論存象之心（通於成心）與虛靈之心： 由象識心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎？（大心篇） 疏解：象者，所以顯心之妙用也；心者，所以知象者也。存象則心固著於象，如此則心之妙用幾乎熄矣，焉能謂之心之本體？心之本體，則心靈明覺是也。 論君子修身之標的： 君子之道，成身成性以為功者也；未至於聖，皆行而未成之地爾。（中正篇） 疏解：君子盡心以修身，其標的在於成身成性，達於聖人境地。 《正蒙》之論心體（續三） 論聖人盡道其間、兼體而不累之存神： 天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則聖人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。彼語寂滅者往而不反，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。（太和篇） 《正蒙》之論心體（續四） 疏解：天道之行運諸氣，氣之聚散攻取皆由其理；氣聚則為萬物，散則反於太虛；聚而散、散而聚，氣化不能已，此即是所謂的天道，張載謂之“不得已而然”，言皆出於天道之自然，非人為之所能掌控也。此即表明天道的某種優先性，聖人生存在此天道運行之中，亦不能違背此氣化之道，但聖人能存神極致以兼體而不累，不能盡道其間以立人極。存神其至矣！ 張載思想的特色 張載思想的特色可用如下兩語來概括： 天人合一或天道性命相貫通。 《范育序》有言： 道一而已，亙萬世，窮天地，理有易乎是哉！語上極乎高明，語下涉乎形器，語大至於無間，語小入於無朕，一有窒而不通，則於理為妄。故正蒙之言，高者抑之，卑者舉之，虛者實之，礙者通之，眾者一之，合者散之。要之立乎大中至正之矩。 張載思想的特色（續） 天之所以運，地之所以載，日月之所以明，鬼神之所以幽，風雲之所以變，江河之所以流，物理以辨，人倫以正，造端者微，成能者著，知德者祟，就業者廣，本末上下貫乎一道，過乎此者淫道之狂言也，不及乎此者邪詖之卑說也。 推而放諸有形而準，推而放諸無形而準，推而放諸至動而準，推而放諸至靜而準，無不包矣，無不盡矣，無大可過矣，無細可遺矣，言若是乎其極矣，道若是乎其至矣，聖人復起，無有間乎斯文矣。 張載在宋明理學中的地位 張載作為北宋五子中的一位，是關學巨匠、是理學功臣，自古以來是無異議的，但在朱子以來的道統譜系中，張載其實並不居於中心地位。 按照朱子以來的看法，北宋理學是以二程為核心進行定位的，周敦頤是二程的導師，張載則是二程的同道，後二者是以隨從的地位進入理學陣營當中的。以《正蒙》而言，二程和朱子均對其頗有微言。 但在王船山這裡，張載成為宋明理學的方向標，船山以橫渠之學為正學。 人有了知识，就会具备各种分析能力， 明辨是非的能力。 所以我们要勤恳读