从“以气解道”、“以心释道”到“性命双全”.docVIP

从“以气解道”、“以心释道”到“性命双全” ——道教道论的演变 孙 功 进 (曲阜师范大学 政治与社会发展学院，山东日照 276826） 摘要：道教产生之后，由道家之“道”切换而成的道教之“道”就需要为道教炼养术作出理论论证。“以气解道”构成道教道论得以展开的最早方式，这种诠解路向在对“宝精”、“行气”之术做出理论辩护的同时也消解了“道”的超验意味，而且为后起的佛教所诟病。隋唐之际道教道论开始转向“以心释道”，“以心释道”纠正了“以气解道”的不足，却又在根本上否定了道教传统的“贵生”理念。以儒佛的影响为契机，道教再次转向内炼，在“以气解道”和“以心释道”的基础上构筑起全新的道论—内丹性命学。 关键词：道； 气； 心； 内丹； 先天性命 一 以气解道： 早期道教对“道”的诠解 随着道家向道教的转变，道家之“道”就切换成道教之“道”。由于“以术证道”是道教的一个重要特征，因此，作为道教最高概念的“道”就必须为道教炼养术做出哲理上的论证，否则，作为证道方式的“术”就缺乏和“道”的同一性从而危急道教理论的自足性，这种术道贯通的过程塑造了道教道论的基本形态，道教道论的最早形态是从以气解道的道气论开始的。 事实上道教的道气论可以从先秦道家的道论中找到逻辑上的先导。 由于道教以“道”为信仰，以“得道”为最高境界，因此道教最早的炼养术——炼气导引要想获得终极的超越性，就必须在理论上完成“以气解道”，“气”由此而获得哲学本体的意义。“以气解道”在逻辑上不外有两种可能：援气实道和以气为道。“援气实道”就是把传统的气论整合在道论之内，尽量削减原始道家之“道”的虚无之义。“以气为道”干脆直接把“道”等同于“气”。“援气实道”在《河上公章句》中就已经开始。《河上公章句》在说明“道”和“气”的关系时说：“一者，道所始生，太和之精气也”[1](P34)， 这里用“一”来表示“精气”，而“精气”是“道所始生”，是“道”的派生物，这显然是一种“援气实道”的思想。尽管“援气实道”为行气、服气一类炼养术做了理论上的辩护，但在“援气实道”的诠解路向下，“气”毕竟是“道”的派生物，“气”本身并不就是“道”，因此对“气”的炼养就不能“得道”，也就是说，就“得道”的终极目的而言，“援气实道”在理论上是破缺的。“以气解道”的另一种诠释路向是“以气为道”，“以气为道”在早期天师道经典《老子想尔注》中就已经存在，如书中有“一散形为气，聚形为太上老君”[2](P12)， 又认为“一者，道也”[3](P12)。由于“一”既是“气”又是“道”，因此“气”也就是“道”，这实际上是“以气为道”。作为对道教之道的形上诠释，“援气实道”和“以气为道”的理路对隋唐之前道教的炼养术产生了深远的影响，它在理念上进一步强化了早期道教的肉体长生思想，在术的层面上则使宝精、行气之术在道教中大行，以此为基础的各种炼气之术一度在道门中达致鼎盛。就连男女交接也被称为“合气”之术。道门中人对精气的重视甚至到了一种极端的程度：“道士在唾吐津液及排泄精血时都非常谨慎小心，以不浪费身体中的任何元气。”[3](P256) 在以气解道的过程中，“援气实道”一开始就陷入如上述《河上公章句》中所存在的理论困境，而“以气为道”实际上消解了“道”的超越性，它只能强化而无法突破道教的肉体长生理念，这一点往往被隋唐之际兴起的佛教所诟病。面对自身的理论尴尬和佛教的挑战，道教需要在理论上为修道给出圆满的论证，加之受佛教影响，道教内修理论开始从气本向心本转变。 二 以心释道：道教道论的转向 由于以气解道的理论困境，加之隋唐之际佛教的兴起，道教理论家也开始孕育道教自己的心性论，从而出现了道教道论的转向——以心释道，这意味着道教道论由道气论向道心论的转向，这种转向是以隋唐重玄学家的“道性”论为中介和过渡的。如《道教义枢》中认为： “一切含识，乃至畜生果木石者，皆有道性也”[4](卷八道性义)，这种“道性”学说显然是受到了佛教佛性说的影响，不过是扩大了佛性说的范围。值得注意的是，该书认为仅有“道性”只是解决了成道的可能性问题，修道成仙还必须激发人的“道意”即“正道之心”。这样，正如有学者指出的那样，“《道教义枢》的修道理论中心是讲心性之学”。[5](P239)类似注重修心的论述在隋唐道教典籍中已经较为普遍，如《刘子》一书中说：“心和而形全，神躁则心荡，心荡则形伤，将全其形，先在理神”[6](P847)，这同样是强调修养“心”、“神”在修道中的地位和作用。以“道性”说和修心理论为依托，隋唐的道教学者对“道”的解释逐渐转向“心”、“性”的角度。杜光庭则说：“人之难伏，惟在于心，所以教人修道即修心也，教人修心即修道也”[7](P47)，这里的“心”是在修养论上使用的，杜光庭还指出了修心的具体方法：“无心者令不有也，定心者令不