大伯公、历史敍述与治倾向.PDFVIP

大伯公、歷史敍述與政治傾向 王琛發 马来西亚青年学人吴詩興於2014 年出版 《传承与延续：福德正神的传说与信仰 研究——以马来西亚华人社会为例》，本文是作者为该书撰写的序言 一、 被文字記載消音的集體記憶 吳詩興君帶給我其數年來研究南洋福德正神廟祀的文字結集，囑我作序。 把詩興現在出版的文字與他當初在臺灣發表的論文初稿進行對比，會發現到無論 文字或觀點上都作了相當程度之修改，反映著作者長期思考的轉折提昇。最可取 者，是他力圖認識信仰文化原來發生的土壤與社會結構，從中論述其形成背景。 其書中注意到「大伯公」既稱「福德正神」，但又不同於一般尊稱福德正神的「土 地公」，其定位似乎接近著原來中華傳統神譜中掌管府縣土地神的「城隍」位階。 詩興書中所未強調的南洋大伯公神祀之另一普遍特徵，是南洋的村鎮地區 未必有土地祠，但大伯公神位卻幾乎走進家家戶戶廳堂神檯，仿如常見的關公、 觀音尊神的地位，甚至成爲家中廳堂主祀的神明。《傳承與延續》這本書著重在 探討各地的廟祀與祠祀，而且對南洋論者與讀者來説，很多人家裏或商鋪供奉大 伯公也是大衆習以爲常、熟悉的現象，因此詩興未特別著重説明大馬華人會在家 裏主祀大伯公，也不足奇。從南洋傳統對待大伯公的方式看神明在信徒心目中的 地位，大伯公在千家萬戶登堂入室，顯然超乎中國華南村口或橋邊被人們以擬親 屬關係親切昵稱爲「伯公」的土地神；後者或者也叫「福德正神」，卻偏偏就少 了顯示大伯公具有超乎他們威嚴的「大」的尊稱。即使廣東粵語系地區以廟宇有 將「門官」和「福德土地」神龕分列神廟前殿最靠大門的左右兩邊，但那也是源 於民間有著以公共廟宇作爲整個地區的神聖縮影的思維模式，於公廟納入福德土 地的神像，又更有機的集中人們心目中保護當地的各路神明，從神明的位置排列 與祭祀方式，表達民間兼顧神靈世界與地方需要的秩序觀念。 南洋先輩一直以來對待大伯公的尊稱就如同對待原鄉之土地神，傳統上沿 用「福德正神」名號，但其重點在尊稱爲「大」，就出現了「大伯公」與一般土 地「伯公」頗有「大」與「小」福德正神之差別。而南洋民間華人家庭對待大伯 公方式至今如此，大伯公坐鎮在家居或商鋪正廳的待遇，幾乎同於天神或先賢英 靈規格，又似可以回應詩興關於某些地區「大伯公廟」超乎「土地祠」規格的觀 察，進一步證明確實如此。 但若承認南洋先民其中還有人會尊重「朝廷正溯」神道設教的立場，則大 伯公之所以爲「大伯公」，又被信眾視爲位階在一般同為「福德正神」的土地神 之上，正由於華人世界傳統以來有「崇功報德」的傳統，地方群體往往不能僅僅 接受有功先輩形體消逝，而是將之轉化為永恒保護當地民衆世代傳承的尊神，以 論述神佑主權。而民間化先逝爲神明的英靈崇拜，往往是通過宗教儀式「道封」 或「玉封」實現集體心靈的需要，而後進一步等待朝廷的肯定和賜封。這也即説 明，爲何在不同地方的民間記憶，大伯公幾乎都是開拓先賢的領袖，如北馬的張 理三兄弟、砂拉越的劉善邦，而他們影響與分香的地區，甚至是可以跨海，其崇 拜很明顯不同於早在他們生前已存在於他們開拓地區及各村鎮範圍的土地神。進 而論之，早期南洋開拓者以「天地會」爲組織，強調「順天行道」與「反清復明」， 將開拓先賢從明朝到南海諸藩開疆拓土的事蹟合理化及神聖化。在他們當中發生 的先賢英靈崇拜，有從先賢化身地方保護神的論述，象徵華人群體落地生根管治 新地方的認同、歸屬與主權；只是這樣一種神道設教的主權論述，是發生在天地 會洪門昆仲奉爲正溯的明皇朝並不存在的時間和空間，那位生前可能是會黨「義 伯」的先賢，生前早被稱爲「大伯公」，歿後以生前尊稱活在衆人心中，雖説被 民衆信仰轉化為開山辟地的地域保護神，且地位应超越一切开拓范围的小土地伯 公，但卻只能視爲民衆信仰中的「大」福德正神，只因尚需等待明主復位才有朝 廷賜封。 只有注意到大伯公其實就是荷蘭學者施列格在十九世紀中葉出版《天地會》 一書所發現的「義伯」身份，才有可能解釋爲何所謂「海珠嶼」大伯公其實從檳 榔嶼到吉打、霹靂及馬六甲都出現跨海分香，完全不像中國傳統一般村鎮或街坊 土地公只能落地管轄有限範圍，進而瞭解爲何海珠嶼大伯公廟，會從祭祀廟址旁 的三位「結義兄弟」的墓地，發展到立廟並統稱三兄弟爲大伯公。只要知道「洪 門」是以前明朝軍隊自居而擬宗族結合的組織，並且重視在神道前歃血爲盟去維 護規章及誓言，以及建立擬血緣關係確保人與人互助的義務心，如此即可理解海 珠嶼大伯公廟旁的三位「結義