民族志“书写”-徘徊于科学与诗学问的叙事.docVIP

民族志“书写”:徘徊于科学与诗学问的叙事 　　一、“书写之椽”：一种民族志表述的反思 　　 　　民族志(ethnography)作为民族学重要的组成部分，完整地表现了人类学家田野调查的记录、描述、分析和解释。但是，民族志无论作为一种学科的原则，还是调查的方法，抑或是人类学家书写的“作品”，不同时代、不同学派的人类学家都有着不同的主张，这也构成了人类学重要的历史内容。 　　古典人类学家弗雷泽在他的代表作《金枝》中，为人们讲述了一个关于古罗马狄安娜的神话原型在意大利尼米湖地区的仪式叙事：在当地庙宇有一棵神圣树，便是传说中的“金枝”。它由获得“森林之王”称号的祭司守护着，任何觊觎者若能在与祭司的争斗中杀死他，便可得到祭司之位和“森林之王”的称号。所以，它便成了“决定命运的金枝”。这一神话叙事不仅经历了从克里特到意大利半岛的地理迁移，也经过了不同国家、族群长时间传承的变化；然而，其原始基型仍属神话的叙事范畴，即它并不是历史事实，而是以一种神话传说式的叙事类型来解释祭祀仪式的起源。弗雷泽以此神话仪式为原点，从世界各地同类型的口述和文献资料的比较中发现了巫术和宗教的规则与原则，即著名的“相似律”与“接触律”，它们同属于“交感巫术”范畴。毫无疑问，《金枝》是一部伟大的人类学作品，在很长的时间里，它在“民族志”的概念和叙事范式的讨论中既受推崇，也受质疑。这一切都与民族志在不同时代所遵循的原则有关。 　　民族志作品被视为人类学学科的产品和“商标”已属共识。从宽泛的意义上说，民族志研究包含着两个相互关联的部分：第一，人类学家对研究对象进行现场性“参与观察”，即所谓“田野调查”；第二，民族志者在调查的基础上进行描述性文本写作。一般意义上的民族志表述主要体现为“文字文本”，即“志”的书写记录。众所周知，传统的民族志素以“科学”为圭臬和标榜。早在19世纪的初、中叶，人类学就被置于“自然科学”的范畴，被称为“人的科学”。马林诺夫斯基在《西太平洋的航海者》中除了确立“科学人类学的民族志”的原则外，更对民族志方法(诸如搜集和获取材料上“无可置疑的科学价值”)进行了规定，并区分了不同学科在“科学程度”上的差异。美国“新进化论”代表人物怀特坚持人类学学科诞生时所秉承的“进化论”和“实验科学”学理依据，进一步地确认民族志为“文化的科学”。由于人类学属于“整体研究”(whole)，因此，总体上可归入“形态结构的科学”范畴。然而，对人类学的“科学”的认定从一开始就存在着不言而喻的争议性，无论是就科学的性质抑或是叙事范式而言都是如此。争论的焦点主要集中在：(1)在民族志中，原始的信息素材是以异文化、土著陈述、部落生活的纷繁形式呈现在民族志者面前，这些与人类学家的描述之间往往存在着巨大的距离。民族志者从涉足土著社会并与他们接触的那一刻起，到他写出最后文本为止，不得不以长年的辛苦来穿越这个距离。但是，民族志者个体性的“异文化”田野调查在多大程度上能够填平“主观因素”与“科学原则”之间的距离?学界对这一问题的看法迄今为止仍见仁见智。(2)“文献文本”属于文学性表述，尤其是最近几十年，民族志的“文学性”(比如文学的隐喻法、形象表达、叙事等)影响了民族志的记录方式――从最初的观察，再到民族志“作品”的完成，到阅读活动中“获得意义”的方式。因此，“写文化”(Writing culture)便成为民族志无法回避和省略的反思性问题。 　　对于第一个问题，即人类学家对民族志田野的“叙事范式”，在20世纪初、中叶，经过连续两三代社会科学家们的努力，已经形成并得到公认。田野调查基于较长时间(一年以上)的现场经历，这对于一般民族志研究而言已得到了普遍的认可。比如早期的民族志研究都以如下案例为典范：博厄斯在巴芬岛爱斯基摩人中为期两年(1880－1882年)的调查；拉德克利夫一布朗在印度洋安达曼岛上两年(1906－1908年)的研究；以及马林诺夫斯基在美拉尼西亚东部的特洛布里安岛上四年的研究(1914－1918年)等。但对于人类学家在田野调查中“主体的对象化”问题存在不同的看法，比如过分“自我的他化”可能被认为是“植入其中”或“沦为研究对象”，从而导致“不知庐山真面目，只缘身在此山中”的主体性迷失；另一方面，深陷其中的人类学家可能因此减弱对客观性把握的能力，甚至减退研究的热情。尽管如此，长时间的田野调查毕竟可以保证民族志者与被调查对象朝夕相处，深入到他们生活的内部。这些都属于民族志研究参与体认的原则范畴。因此，田野调查的“参与观察”作为社会人类学的基本原则并未受到根本的质疑和改变。按照帕克(Park)的说法，这种研究原则和方法有别于“图书馆式”的研究原则和方法，帕克将其形象地描述为“在实际的研究中把你的手弄得脏兮兮的”。据此，民族志者亦被戏称为“现实主义者”。 　　第二个问题，即“文献