《“空静”观与“不能不为之”》-毕业论文.docVIP

w “不能不为之”与“空静”观 摘 要： “不能不为之”是苏轼针对艺术本源提出的文艺观点，前人已从多个角度对这一文艺观点进行了阐释，但却少有学者从佛教的角度进行探索。本文在前人研究的基础之上，从“空静”观的角度来探讨“不能不为之”同佛教的关系，追寻这一文艺观点的哲学本源。 关键词：苏轼；“不能不为之”；“空静”观 “不能不为之”是苏轼在《叙》中提出来的，对此研究者已从多个角度进行了阐释：有的从“创作动机”、“灵感”或“情”的角度论述其内容，说明“不能不为”的具体所指；有的从西方文论文学的非功利性角度论述其创作所追求的自然风格，讨论“不能不为之”创作时候的心态。但很少有人从宗教的角度讨论苏轼的学说是否有着哲学的根源。本文就拟在前人研究的基础之上，从“空静”观的角度来探讨“不能不为之”同佛教的关系，并进一步来追寻苏轼的这条文艺观点的哲学根源。 一 苏轼在《南行前集叙》中提出了“不能不为之”的文艺观点。己亥年，苏轼与其父苏洵、其弟苏辙第二次由蜀入京。他在途中写下了许多诗篇。此序是苏轼回忆自己在途中作诗的情形,同时也发表自己了对写诗的见解。“非能为之为工，乃不能为之为工也”，[1]这句话说明了苏轼认为的“工”是“不能不为之”的。“山川之有云，草木之有华实，充满勃郁，而见于外，夫虽欲无有，其可得耶！”苏轼的文艺的触发点转向了心灵的自由抒发，这种状态下作文是不受“有意”之意识的控制的，作者完全处于一种不能自己的“不能不为之”的自由状态。在“不能不为之”的状态下所写的文章是“作文”，是“无意”之文；而在“能为之”的状态下所写的文章是“为文”，是“有意”之文。 从我们上面的分析可以很清楚的知道，“能为之”和“不能不为之”之间最主要的区别就在于作者写作时的心理状态。可以说“能为之”的“为文”状态是有意而为文，“不能不为之”的“作文”状态是无意而作文。前种状态下作者处于理性之中，并没有摆脱文学的功利性的束缚，心灵也没有达到一种完全自由的纯然状态，所以不能写出“工”的文章。后种状态下作者处于非理性中，体现的是文学的非功利性，抒发了积聚在内心的情感，心灵处于一种自由的状态，所以所作之文是“工”的文章。 “不能不为之”所对应的写作状态是“无意为文”，而“无意”的状态即是心灵自由之状态，写作时心灵是处于无目的和非功利的自由之中。由此我们可以得出这样的结论：苏轼“不能不为之”的文艺本源论认为，文艺源于心灵的自由抒发。由此我们可以大体理解了苏轼“不能不为之”艺术本源论的含义，现在我们就可以探讨“不能不为之”同苏轼的哲学观有着怎么样的联系，这种“不能不为之”的心灵自由抒发状态是否有着其宗教的本源。 二 心灵的自由抒发是一种状态，这种状态需要心灵的虚空和宁静，心念万物、心猿意马的状态不可能使心灵处于自由抒发之中。苏轼对佛教的喜好和研究为人所熟知，其哲学观也有着深刻的释家的烙印，其文艺思想也必然会受到佛教的影响，我认为苏轼的“不能不为之”的文艺心灵本源论同佛教的“空”、“静”有着内在的联系。 “空”和“静”是佛教般若学的主要内容之一，更是大乘空宗基础理论学说，是佛教中最常用的概念。比如《坛经.般若品》在谈到空观时候说 “心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆小大，……诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。”[2]《楞伽经》也对空进行了论述，“大慧，彼略说七种空，谓相空、性自性空、行空、无行空、一切法离言说空、第一义圣智大空、彼彼空。”[3]而《心经》更是提纲挈领式的论述了“空”，这些佛教的经典都是当时流传很广的经典，苏轼对这些经书也是经常翻阅甚至抄写，佛教的“空静”观会潜移默化到苏轼的思想中来。 苏轼喜好佛教，研读佛经，对佛教的“空静”观有着自己的接受和理解。他在《江子静字序》中说：“夫人之动，以静为主，神以静舍，心以静充，志以静宁，虑以静明，其静有道得己则静，逐物则动。”苏轼在此论述了动、静的关系，认为“静”是人的主体状态，也只有在“静”的状态下才能够“宁”和“明”，才能泰然自若。其实苏轼的很多诗文都体现了自己对佛教“空静”观的理解和吸收。如苏轼在《吉祥寺僧求阁名》中写道，“过眼荣枯电与风，久长那得似花红。上人宴坐观空阁，观色观空色即空。”[4]苏轼的这首诗甚至可以看做是《心经》的诗歌解读。又如在《北寺悟空禅师塔》中说：“已将世界等微尘，空里浮花梦里身。岂为能颜更分别，只应天眼识天人。” [4]393在《望云楼》中写道“阴晴朝暮几回新，已向虚空付此身。出本无心归亦好，白云还似望云人。”[4]666苏轼在这首诗中把人生看做是虚空，已经彻底地接受了佛教的“空”观。翻开苏轼的诗集，这样的句子真可谓是不胜枚举，苏轼用大量的诗歌来写“空静”，这也充分表明他对佛教这一观念的理解和吸收。 而在《送参寥师》中苏轼更是把“空静”和文学文艺联系到了一