民间信仰研究综述 - 宗教与社会研究中心.docxVIP

? 民间信仰研究综述 李 思 明 一、民间信仰的研究模式 “民间信仰”一词初生于日本，相关研究已逾百年。1897年，日本学者姊崎正治在《哲学杂志》第12卷第130号发表《中奥的民间信仰》一文，首提民间信仰的概念。姊崎文中的民间信仰是作为一种 “多少与正统的被组织化的宗教相异的信仰习惯”而存在，其构成要素涵括“原始宗教的残存”、“自生性的animism信仰”、“组织宗教的衍化、曲解、混淆”等。 铃木岩弓：“‘民间信仰’概念在日本的形成及其演变”，何燕生译，《民俗研究》，1998年第3期。通过对日本“民间信仰”概念百年研究史的梳理，铃木岩弓指出：1945年以前发表的68篇著作、论文大都承袭了姊崎的定义，以教义、教团上的非组织性作为民间信仰特征。而此后半个世纪中，崛一郎的研究成果最大。他反对将民间信仰的载体视为有实体的社会阶层，而是凸显民间信仰载体的“常民性”；还进一步指出，民间信仰与成立宗教在各种层面上相互交合、混融复合。 铃木岩弓：“‘民间信仰’概念在日本的形成及其演变”，何燕生译，《民俗研究》，1998 铃木岩弓：“‘民间信仰’概念在日本的形成及其演变”，何燕生译，《民俗研究》，1998年第3期。 铃木岩弓：“‘民间信仰’概念在日本的形成及其演变”，何燕生译，《民俗研究》，1998年第3期。 中国的民间信仰研究始于晚清，至今亦逾百年。然而，中国的民间信仰研究发端于对“迷信”的研究，而其目的恰恰又是为了批判、破除迷信，具有学术和政治的双重性。1904年9月11日，第11期《安徽俗话报》刊载了卓呆的《续无鬼论演义》一文，该文对导致“种灭国亡”的种种“迷信”做出分类：“第一，偶像(泥塑木雕的菩萨)，第二魂魄，第三妖怪，第四符咒，第五方位，第六谶兆。” 卓呆：“续无鬼论演义”，《安徽俗话报》，1904年9月，第11期 卓呆：“续无鬼论演义”，《安徽俗话报》，1904年9月，第11期。 如1904年12月31日《东方杂志》第1年第11期转载《岭东日报》的《论疆臣之迷信神权》一文，首次在文章标题中使用“迷信”概念；1905年5月28日《东方杂志》第2年第4期转载《中外日报》的《论革除鬼神迷信之法》一文，把“下流社会之迷信”看作国家贫弱的根源。 陶思炎、[日]铃木岩弓：“中日民间信仰研究的历史回顺”，《民间文学论坛》，1997年第5期。 如刘锡诚：“非物质文化遗产的文化性质问题”，《西北民族研究》，2005年第1期；向柏松：“民间信仰与非物质文化遗产保护”，《中南民族大学学报》，2006年第5期；高丙中：“作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰”，《江西社会科学》，2007年第3期。 高丙中，“作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰”，《江西社会科学》，2007年第3期。 近年来，尽管民间信仰研究有不断升温的趋势，民间信仰的提法与概念却是众说纷纭，莫衷一是。然其中影响最大的当数杨庆堃分散性宗教的概念模式。 （一）“制度宗教与扩散宗教”模式 杨庆堃在《中国社会中的宗教》一书中，创造性地提出了研究中国社会宗教的独特视角——制度性宗教（Institutional Religion）与分散性宗教（Diffused Religion），跳出了西方宗教研究的范式体系。分散性宗教应被理解为：拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，能十分紧密地渗透进一种或多种的世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分。 [美]杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海人民出版社，2006年，第269页。 迄今为止，学界对中国民众信仰（Chinese Popular Religion）的认知方式，除了杨庆堃的“扩散宗教”概念之外，美国人类学家戴维(David, Jordan K., 1972)和武雅士(Wolf, Arthur P.,1974)总结出来的“神、鬼、祖先三极互动的民间信仰模式”，也有深刻影响。 （二）“神、鬼、祖先”模式 此类研究认为，在中国民众的观念里有神、鬼、祖先三种类型的超自然存在，祖先是自家死去的先人、鬼是别人家死去的人、神是死后有益于他人的人。祖先、鬼、神一脉相承，如何定义它们取决于与自己的关系。所以，祖先、鬼、神的信仰模式来源于现实生活秩序，分别是族人、外人和官员的象征。但是，岳永逸指出，增加的内容这些理论，先后来源于林耀华(1935)、许烺光(Hsu, F.L.K.,1948)、弗里德曼(Freedman,M.,1958)等人对中国宗族组织、祖先崇拜的研究。它后经王斯福(Fetchwang,Stephan,1992)、渡边欣雄(1998)等人的研究而发扬光大，成为今天学术界普遍认同的中国民间信仰模式。但是，这一模式忽略了北方仙家和南方五通神等动物崇拜的事实。60多年前李慰祖等人的“四大